Введение
О ПОЭТИКЕ «ИСПОВЕДИ»
I
Мир «Исповеди» во многом сложен и непривычен для современного человека. Одна из сложностей заключается в том, что мы думаем и чувствуем иначе, чем люди, жившие много веков назад. Само слово «исповедь» имело для них иной смысл, нежели тот, к которому мы привыкли. Латинское слово «confessiones», давшее название сочинению, и традиционно переводимое как «исповедь», заключает в себе несколько значений. В эпоху Августина оно чаще употреблялось в теологическом контексте для обозначения двух действий: покаяния и благодарности, которые вместе составляли смысл христианского таинства исповеди. Теологический лексикон объясняет, что на исповеди верующий в присутствии священника открывает свои грехи Богу и через него получает прощение от Иисуса Христа и благодать Святого Духа. Чувство радостного облегчения верующего находит свое естественное выражение в словах благодарственной молитвы.
Можно также предположить, что Августин имел в виду и другое значение слова, вынесенного в заглавие, - вероисповедание, о чем ярко говорится уже во вступительной части.
Для рассказа о своей жизни автор «Исповеди» выбирает жанр «обращения», который ведет начало от обычая публичного покаяния грешников, существовавшего в общинах первых христиан. Слезы раскаяния обладали сильным воздействием на стоящих вокруг слушателей и часто становились источником нового религиозного подъема. К жанру «обращения» прибегали некоторые раннехристианские писатели I - II веков. Августин называет имена Илария из Пуатье и Киприана из Карфагена, рассказавших об их сложном пути к христианству, прошедшему через множество философских школ и религиозных союзов. Оба автора описывают свои блуждания и мытарства, которые после знакомства со Священным Писанием заканчиваются обращением в христианство.
Однако Августин поступает иначе. Его «Исповедь» включает в себя не две части, а три, что явно не соответствует избранному жанру, ибо третья часть, построенная в виде комментария на библейский текст, остается вне традиций такого рода литературы. Естественно возникает целый ряд вопросов. Каким образом весь разнородный материал соединен в органичное целое и существует ли принцип его объединения? С какой целью появилась эта последняя часть и к какому жанру в итоге относится это сочинение?
В связи с этим нужно подчеркнуть, что «Исповедь» - произведение отречения. В нем Августин отрекается от своего риторского прошлого. И коль скоро вторая половина «Исповеди» содержит богословский комментарий к [508] начальным стихам книги Бытия, то можно предположить, что перед нами не просто история обращения язычника в христианина, но скорее рассказ о том, как языческий ритор становится теологом.
Известны обстоятельства возникновения «Исповеди». Около 400 года к Августину, уже знаменитому епископу, обратились с просьбой написать автобиографию. В античности не существовало жанра автобиографии в привычном для современного читателя смысле, то есть как перечня событий жизни. В ходу были жизнеописания, которые представляли собой лишь набор мотивов для воссоздания событийной канвы. Как литературный жанр автобиография возникла из судебных речей, ставящих своей целью самооправдание на суде. Это сближает автобиографию с сочинениями христианских писателей, для которых главной ценностью в человеке являлась способность отречься от земного опыта во имя идеалов исповедуемой религии.
Мотив «обращения» нередко встречался в античной биографии, и главным образом, в жизнеописаниях философов и религиозных деятелей. Так, под влиянием сверхъестественных причин Сократ оставляет ремесло каменотеса и посвящает свою дальнейшую жизнь философии; Платон после встречи с Сократом сжигает свои трагедии и становится его учеником. Кроме того, существовала культурная традиция, первоначально пифагорейская, где описание жизни выстраивалось по определенной схеме, предписываемой религиозной доктриной. В «Исповеди» мы находим сочетание известных в античной литературе двух способов описания жизни, включавших в себя две взаимодополняющие возможности изложения биографического материала: временную - по датам, и логическую - по темам. В первой части «Исповеди» (1-9 книги), порядок подачи материала хронологический, во второй (10-13 книги) - тематический. Здесь Августин говорит о событиях внутренней жизни, связанных с этапами постижения библейской образности.
«Исповедь» знаменует собой вершину жанра автобиографии в античной литературе. Не в последнюю очередь это связано с тем, что Августин, первый среди древних авторов, избрал объектом своего исследования собственный внутренний мир, впервые в европейской литературе создал своего рода духовную биографию.
В то же время «Исповедь» - это автобиография гениального прозаика античности, в которой раскрывается его эволюция как писателя. Как происходит это профессиональное обращение? На первый взгляд его отточенная риторская техника не претерпевает существенных изменений: в манере христианского писателя сохранились многие приметы античного оратора. Ведь прежде всего «Исповедь» - это речь, речь в равной степени обращенная и к Богу, и к человеку; но в силу существующей связи с таинством исповеди это еще и речь-самообвинение, то есть сочинение, также близкое по своей поэтике к судебным речам. [509]
Вместе с тем «Исповедь» не сводима к биографии. Любитель такого рода сочинений едва ли прочтет ее до конца, событийная канва обрывается где-то в середине произведения. История обращения грешника изложена лишь в первых девяти книгах; остальные четыре, написанные позднее, содержат философские рассуждения о памяти, времени, вечности, о творении и первоэлементах космоса - и все это в единстве с большим богословским комментарием на самое начало книги Бытия.
Даже при беглом знакомстве с содержанием «Исповеди» нельзя не отметить мастерского соединения разноприродных жанров: автобиографии, с ее главным интересом к событиям реальной жизни, и комментария, с его пристальным вниманием лишь к толкуемому слову. Подобный комментарий, получивший название эксегетического, создавался в древности с целью объяснения темных мест в религиозных текстах. Только неудержимый речевой напор, проникнутый единой авторской интонацией, естественным образом смыкает обе части «Исповеди».
Жанр автобиографии предполагает однородную по форме авторскую речь, пафос которой концентрируется на событиях жизни говорящего. Это исходно устный жанр, не теряющий примет устного слова и в письменной фиксации. Примером такого рода автобиографий в первую очередь может быть названа платоновская «Апология Сократа». Здесь же с разными оговорками могут быть упомянуты и «Седьмое письмо» Платона и речь Демосфена «О венке». У римлян автобиографии писали такие крупные государственные деятели как Эмилий Скавр, Рутилий Руф, Луций Корнелий Сулла.
Эксегетический же трактат, напротив - жанр собственно письменный. Природа его также монологична, но это уже не рассказ о себе, а монолог человека, толкующего чужое слово. Он ограничен содержанием объясняемого источника и рамками традиционно установленных способов интерпретации текста.
Однако в «Исповеди» мы встречаемся не с обычным эксегетическим комментарием и не с тривиальной автобиографией. При ближайшем рассмотрении и сам авторский голос оказывается явлением особого порядка: звучащий вполне самостоятельно, он явно не ограничен рамками определенного литературного стереотипа и тем успешнее выступает в роли связующего начала для подчеркнуто различных жанровых структур. При этом Августин не отождествляет себя в полной мере ни с образом кающегося, ни с ролью толкователя-эксегета и выступает на протяжении всего текста по меньшей мере в трех различных «ипостасях».
Во-первых, перед нами предстает своевольный сын язычника и христианки, образ жизни которого до тридцати лет типичен для людей его времени. Затем, драматически осознав свою греховность, он обращается в [510] правоверного христианина.Именно от него исходит весь покаянный пафос «Исповеди».
Во-вторых, перед нами Августин-теолог, силой веры и мысли утверждающий собственное понимание труднейших вопросов христианского богословия. Наибольшую выразительность этот образ обретает во второй половине текста.
И в-третьих, на протяжении всей «Исповеди» звучит голос Августина-епископа церкви, гневно обличающего неправедность мирской жизни. Августин желает представить читателям свой литературный портрет в диалектическом единстве этих трех разных образов: как частного лица, как христианского теолога и церковного проповедника.
Три образа героя не просто соотносятся с автобиографией и комментарием, а имеют своего рода отчетливую «локализацию» в тексте, которую мы можем истолковать в виде опорных жанровых конструкций, особенных для каждого персонажа.
В случае с кающимся грешником перед нами напряженная атмосфера христианского покаяния: аффекты самообличения и приступы нещадного самобичевания, — это своего рода психологическое фиаско личности, привыкшей первенствовать и побеждать. В религиозных культах греков и римлян мы не найдем аналогичной процедуры, но известные типологические параллели можно встретить в монологах трагедии и судебных речах. Нарождавшийся исповедальный канон, лишенный прямых опор в известных античности структурах текста, нуждался хотя бы в косвенных жанровых ориентирах.
Августин подходит к решению проблемы, как обратившийся оратор. Вместо привычного «я обвиняю другого» автор «Исповеди» выдвигает тезис «я обвиняю себя». Стремясь придать литературному образу «кающегося» максимальную выразительность, он строит свой рассказ, используя форму и типичные приемы жанра обвинительной речи.
Другой «ипостаси» авторского образа - проповедующего епископа -тоже соответствует свой «жанр». Здесь Августин вновь отталкивается от схемы обвинительной речи, но роль смыслового ядра в данном случае играют преимущественно назидательные примеры и цитаты из Библии.
Наконец, третий авторский лик - христианский эксегет - также имеет собственное «жанровое бытие» - стихию комментаторского творчества. Истоки, питавшие этот жанр, были хорошо известны Августину: традиции неоплатонического комментирования и методы иудейской эксегезы. Однако образ теолога-комментатора строится им так, что у читателя возникает ощущение бессилия даже самых изощренных способов традиционных толкований перед уникальностью языка Священного Писания. Здесь Августин изображает себя как беспомощного неофита, в недоумении стоящего перед [511] библейской образностью: известные способы интерпретации трудных текстов не могут ему помочь, и он сам отваживается вступить в напряженный диалог с ветхозаветным словом, прибегая к целому каскаду пытливых вопрошаний.
Впечатление о своеобразной жанровой «исключительности» комментария в «Исповеди» не в последнюю очередь возникает из-за того, что образ эксегета создается путем соединения двух противоположных психологических состояний: искушенного знания интерпретатора и естественного чувства новообращенного, с его властным требованием ответа. Желание отмежеваться от старой культуры и повелительная жажда преображения в предельно острой форме ощущаются в диалоге Августина с библейским текстом. Сила переживания человека, перед которым постепенно открывается тайна Священного Писания, равнозначна для Августина полноте переживания жизни.
Вместе с тем, будучи по форме монологическими, речи и двух других «героев» «Исповеди» - грешника и проповедника - обнаруживают подспудную диалогическую направленность, поскольку каждый говорящий имеет своего адресата.
Речь кающегося грешника — это, по сути, яростная полемика со всем миром старой культуры. Обличая собственное несовершенство, автор прежде всего имеет в виду свое раннее отношение к христианской вере. Все события прошедшей жизни подвергаются им отрицанию как ложные и пустые.Античная культура является здесь единственным могущественным оппонентом кающегося, и ему нужно во что бы то ни стало уничтожить «противника».
Иная цель у другого лица авторского «я» - проповедующего епископа. Он обращается к старой культуре в гораздо меньшей степени, в его сознании она уже день вчерашний. Не замалчивая своего отрицательного отношения к уходящему в небытие язычеству, епископ более всего озабочен действенной силой своего учительного слова. В фокусе его внимания находится не новая культура, и даже не Бог, а предполагаемый слушатель, которого нужно побудить к обращению.
Третий лик сложного образа автора, комментатора Библии, раскрывается именно в диалоге со Священным Писанием, важнейшем для Августина. Ради утверждения истины библейского слова вступает Августин и в полемику с прошлым, и в учительный диалог с читателем. Эксегет тоже наставляет и вразумляет, но не так, как епископ. Здесь Августин чужд не только интонации отрицания, но даже и дидактики. Ключевые слова к его комментаторской речи - «пытливость» и «хвала». Образы Писания непонятны и загадочны, поэтому рассмотрение всякого нового образа Августин начинает потоком вопросов. Его отношение к Библии основано на вере в возможность ответа, и это отношение можно охарактеризовать как абсолютное доверие к [512] непреложному авторитету богодухновенного Писания, и как трепетное благоговение при соприкосновении с ним.
Как ни различны эти диалоги, Августин строит их по готовым рецептам. Античные теоретики выделяли три разновидности красноречия: судебное, совещательное и эпидейктическое или торжественное. Каждая из них могла быть реализована в двух модусах: положительном и отрицательном. В суде необходимо было не только защищать, но и обвинять, в совете - убеждать и разубеждать.Для автора торжественных речей важнейшим было умение превозносить и посрамлять.
Во времена Августина наибольшей популярностью пользовалось эпидейктическое красноречие. По сохранившимся речам-панегирикам в честь императоров, можно составить представление о роли подобного рода литературы в общественной жизни той эпохи и о вкусах слушателей.
Слова Августина, обращенные к Богу, обнаруживают немало сходства с эпидейктическими речами; пассажи обличающие языческое прошлое, воспроизводят в обновленном виде образцы судебного красноречия; и, наконец, речь, обращенная непосредственно к читателю, исходит из традиций совещательного красноречия.
Три образа авторского «я» Августина - раскаявшийся грешник, воспламененный воинственным духом учительства проповедник и пытливый, проникновенный комментатор Библии, являющиеся активными началами в этом своеобразном многоголосии «Исповеди», - позволяют увидеть и другие смысловые пласты текста. Их контуры проступают яснее при ближайшем рассмотрении поэтики книг.
Книгу первую Августин начинает ветхозаветной цитатой: «"Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и неизмерима премудрость Твоя". И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты "противостоишь гордым"» (I, 1). После этих слов вступления перед слушателями Августина возникают два образа: Бога и человека. Между ними - пропасть, отделяющая Творца от его творения, и это подчеркнуто контрастными характеристиками. Величие, сила и мудрость Бога «несоизмеримы» ни с чем сотворенным; человек же смертный, греховный и гордый, не в состоянии постигнуть меру божественного величия, мудрости и силы. Однако, несмотря на свою беспомощность и бесконечную малость, он стремится к своему Творцу: «И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих... и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе» (1,1).
Отличительным признаком эпидейктической речи была оценка лица, которое удостаивалось похвалы. Однако у Августина мы находим необычный образ восхваляемого: это не император, не военачальник и не мудрец. [513] Славословие обращено не к конкретному лицу, но к трансцендентному Богу христианской религии.
Хвала начинается с библейской цитаты, где внимание обращают на себя слова «неизмеримый» и «безмерный»: они указывают на невозможность найти адекватное слово, чтобы выразить истинное отношение к восхваляемому.
Необычен и образ хвалящего. Это образ человека, говорящего от лица греховного человечества; постепенно он занимает все больше и больше места в художественном пространстве вступления, растворяя в себе индивидуальное «я» Августина. В итоге автор «Исповеди» прямо отождествляет себя с ним: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя... Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, вера моя...» (I, 1). Так, сомневаясь, восклицая и вопрошая, бывший ритор постепенно вовлекает слушателя в сложное содержание христианского вероучения.
Когда-то Цицерон писал, что во вступлении необходимо «с первого натиска овладеть вниманием слушателя и утвердить свое мнение», но он имел в виду предметы земные, привычные и понятные. У Авгубтина же речь идет о том, как достойным образом славословить непостижимого Бога новой религии, Бога, которого он стремится прежде «найти, взывая».
В процессе «поиска» автор «Исповеди» прибегает к традиционной форме античных молитв и гимнов божеству: поток глаголов («славословить Тебя», «познать Тебя», «воззвать к Тебе») сменяется вереницей прилагательных: «Что же Ты, Боже мой... Высочайший, Благостнейший, Могущественнейший, Всемогущий, Милосерднейший и Справедливейший; самый Далекий и самый Близкий, Прекраснейший и Сильнейший, Недвижный и Непостижимый; Неизменный, Изменяющий все, вечно Юный и вечно Старый» (I, 4). Августин говорит о Творце мира, используя известные ему приемы описания божества, и сразу же признает их неудовлетворительность: «И что вообще можно сказать о Тебе... ибо и речистые онемели!» (I, 4). Христианский писатель стремится облечь в слова то трудновыразимое чувство, которое горит внутри него и принуждает к речи: «...позволь мне говорить перед Тобой, Милосердный, мне, "праху и пеплу"» (I, 7).
От хвалы Августин постепенно переходит к хуле и поношению. То обстоятельство, что в качестве объекта для поругания епископ Гиппонский выбирает самого себя, должно было сильно подействовать на воображение аудитории: в эпоху становления христианской литературы автор впервые стал рассматривать себя как самого грешного из людей. Книга завершается буквально воплем кающегося: «Как я был мерзок тогда... без конца обманывая и воспитателя, и учителей, и родителей из любви к забавам, из желания посмотреть пустое зрелище... А если меня уличали и бранили, я свирепел, а не уступал. И это детская неповинность? Нет, Господи, нет!.. Все это одинаково: в начале [514] жизни - воспитатели, учителя, орехи, мячики, воробьи; когда же человек стал взрослым - префекты, цари, золото, поместья, рабы, - в сущности, все это одно и то же, только линейку сменяют более тяжелые наказания» (I, 30).
В начале книги преобладают торжественные интонации, в конце - накаленная атмосфера самообвинения.Каждое слово исполнено негодования, речь кающегося доходит почти до брани, внутри него все вопиет. Вновь и вновь Августин повторяет: «мерзкий», «я был в пучине мерзостей», «воровал из родительской кладовой», «я грешил», «искал наслаждения в себе... и других... впадал в страдания, смуту, ошибки» (I, 30, 31). Создается впечатление, что Августину не хватает слов для выражения всей силы охватившего его покаяния. Ему не могут помочь даже испытанные ораторские приемы для передачи сильного волнения. И в то же время слово, этот первоэлемент риторики с ее заранее рассчитаными градациями воздействия, наполняется у Августина таким живым и неподдельным чувством, идущим прямо из глубины его сердца, что оно растворяет своей горячей искренностью ощущение малейшей дистанции между красноречием оратора и исповедальным порывом кающегося.
Во второй книге рассказывается, как ватага подростков, среди которых был и Августин, тайно срывает груши с чужого дерева. Вполне понятный и даже простительный мальчишеский поступок. Но по меркам христианского писателя он заслуживает изобличительного пафоса: «Вот сердце мое. Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели. Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность. Она была гадка, и я любил... падение свое; не то, что побуждало меня к падению; само падение свое любил я, гнусная душа, скатившаяся из крепости Твоей в погибель, ищущая желанного не путем порока, но ищущая самый порок» (II, 9).
Кража — типичный случай римского судебного разбирательства. И, согласно правилам красноречия, пользуясь этим примером, Августин обращается к вопросу о движущих мотивах преступления. При этом опускается важная деталь: спорный пункт, необходимый для судебной речи, как бы не существует. Епископу Гиппонскому важно другое: внушить слушателям содержание одного из догматов христианского вероучения -догмата изначальной греховности человека. Поэтому, разбирая свое «преступление», бывший ритор использует только те аргументы, которые в судебной практике применялись как обвинительные. Защитительных аргументов у человека не остается. Так, на простом жизненном примере, проповедующий епископ говорит о природе и сущности всякого греха: о своеволии, которое хочет самое себя. [515]
Кроме того, он включает в свой рассказ так называемые общие места античной риторики, которые судебные ораторы обычно использовали в своих речах для усиления эмоционального воздействия на слушателей.
С назидательной целью нередко проводились сравнения с историческими персонажами. В «Исповеди» Августин упоминает о знаменитом политическом заговорщике Катилине: «Сам Катилина, следовательно, не любил преступлений своих и, во всяком случае, совершал их ради чего-то» (II, 11).
«Дело о краже» излагается Августином с учетом двух мировосприятий: старого языческого и нового христианского, символами которых выступают преступление Катилины и грехопадение Евы. Конечно, автор «Исповеди» выбрал эту историю лишь затем, чтобы подвести слушателей к пониманию ветхозаветной символики. Недаром он спрашивает: «Может ли быть любезным то, что запретно, и только потому, что оно запретно?» В итоге делается вывод: «Так блудит душа, отвратившаяся от Тебя... ищущая то, что найдет чистым и беспримесным, только вернувшись к Тебе» (II, 14). Августин подчеркивает, что любое преступление карается не столько наказанием, предусмотренным римским законом, сколько Богом новой религии, который оказывается выше любых законов и выступает источником всякого закона и законодательства.
Восьмая книга «Исповеди» - ярчайший образец поэтики совещательной речи. Совещательное красноречие в древности было связано с вопросами войны и мира, актуальной политической ситуацией в государстве и в конечном итоге регулировало жизнь общества в целом, так как оратор обращался к самой разнородной массе слушателей.
В риторических учебниках, в трактатах Аристотеля и Цицерона говорится, что главной целью совещательной речи является польза. Аристотель говорит о пользе как о благе, включая сюда такие общечеловеческие ценности, как здоровье, красота, богатство, любовь и дружба. В представлении языческого философа, человек может достичь блага ценой собственных усилий. Например, если ты будешь усердно заниматься гимнастикой и правильно питаться, то здоровье у тебя непременно улучшится. В христианском вероучении понимание блага было иным. Собственными усилиями его не достигнешь, оно даруется свыше по непостижимым для разума законам. Непременное условие для этого - отказ от земных устремлений, от того, что считалось благом в языческом миропонимании.
В прямой связи со сказанным находится содержание восьмой книги «Исповеди», где Августин повествует о своем обращении как нисхождении благодати, обретении истинной веры и истинного смысла жизни.
В начале книги мы узнаем о посещении Августином старца Симплициана: «Я хотел рассказать ему о своей неутихающей тревоге: пусть покажет мне, как лучше всего поступить мне в тогдашнем моем состоянии... Мне [516] несносна была моя жизнь в миру, и я очень тяготился ею, я уже не горел, как бывало, страстью к деньгам и почестям, которая заставляла меня переносить такое тяжелое рабство» (VIII, 1,2).
Ситуация, связанная с сомнением и потребностью в совете, обычно была отправной точкой совещательной речи. В ответ Симплициан уговаривает Августина смириться перед Христом и произносит речь-убеждение, построенную в форме назидательного примера. Старец рассказывает о Марии Викторине, знаменитом ученом, ораторе, философе-неоплатонике, который при жизни был удостоин статуи на форуме. Понятно, что его обращение в христианство было знаменательным событием для всего Рима: признанный мастер убеждения оказался под властью слова Священного Писания. Увещание Симплициана оказалось эффективным для вопрощающего: «...я загорелся желанием подражать ему [Викторину]» (VIII, 10), - говорит Августин.
Затем другой человек, Понтициан, рассказывает Августину историю египетского монаха Антония и говорит уже о простецах, обратившихся в христианство. Августин вдруг осознает, что эти добродетельные старцы, смиренные монахи, знаменитые язычники, безвестные юноши - его современники, и для них христианство - не идеи, не книги, а сама жизнь.
Вслед за этим средства убеждения становятся еще действеннее: «Так говорил Понтициан. Ты же, Господи, во время его рассказа повернул меня лицом ко мне самому... чтобы я видел свой позор и грязь, свое убожество, свои лишаи и язвы. И я увидел - и ужаснулся, и некуда было бежать от себя» (VIII, 16).
Когда Августин переходит к рассказу о собственном обращении, пафос отречения от земного счастья достигает апогея. Речь его обретает стремительность и натиск; в самообвинении он доходит почти до исступления: «...я... с искаженным лицом, в смятении ума кричу: "Что же это с нами?., поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой и валяемся в плотской грязи!.." Душа моя глухо стонала, негодуя неистовым негодованием на то, что я не шел на союз с Тобой... об этом кричали "все кости мои"» (VIII, 19).
Свое смятение и внутреннюю борьбу автор «Исповеди» изображает с помощью олицетворения: с одной стороны, к нему взывают его старые привычки, представленные в виде липнувших к нему женщин, нахальных и распущенных, с другой стороны, его будущее, олицетворяют женщины, исполненные строгой чистоты, и убеждающие кротко и спокойно. Августин использует здесь также и традиционный мотив - известную причту о Геракле на распутье, по-своему его преобразуя. Христианского писателя интересует не абстрактный «порок» и «добродетель», а реальность жизни, распавшейся на бесчисленные вязкие привычки. Живописуя себя в аллегоризированном диалоге с сонмом старых привычек, привязанностей и искушений, автор [517] «Исповеди» говорит о невероятной силе жизненной инерции, разрушить которую сам человек оказывается не в силах.
Рассказ об обращении сильно драматизирован показом действий, в которых отражено крайнее психологическое напряжение героя, почти болезненный накал страстей: «...я рвал волосы, ударял себя по лбу; сцепив пальцы, обхватывал колено...» (VIII, 8). «Глубокое размышление извлекло из тайных пропастей и собрало «пред очами сердца моего» всю нищету мою. И страшная буря во мне разлилась ливнем слез... Господи, доколе? Доколе, Господи, гнев Твой?» (VIII, 26).
Кульминация обращения запечатлена Августином в сцене видения: «И вот слышу я голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!»... Подавив рыдания, я встал, истолковывая эти слова как божественное веление мне открыть книгу и прочесть первую главу: «...не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти». Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» (VIII, 29).
Ораторское искусство Рима пережило свой золотой век во времена Цицерона. С тех пор многое изменилось в искусстве слова, и прежде всего изменились вкусы аудитории. Но перед автором речей по-прежнему стояла троякая задача: «научить», «убедить», «усладить». Стремясь воздействовать на сознание и волю слушателей, оратор пользовался готовой системой риторических доказательств, различавшихся по степени интеллектуальной сложности и эмоциональной силы.
Бывший ритор блестяще владел техникой убеждений. В «Исповеди» для Августина главной стала задача «научить», объяснить слушателю, что значит сделать верный выбор в жизни, и ярче всего реализация этой задачи проявляется в совещательных речах восьмой и девятой книг.
Другим эффективным средством воздействия стал диалог - прообраз будущего катехизиса. В «Исповеди» мы встречаем диалог и с реальным собеседником, и с собеседником воображаемым. От диалога с самим собой или от молитвенных взываний к Богу Августин переходит к диалогу с реальными участниками событий. И чем стремительнее происходит смена лиц, с которыми беседует Августин, тем сильнее захватывает этот диалог.
Одновременно автор «Исповеди» находится в диалоге и со всей старой культурой. Этот диалог-спор окрашен в резкие обличительные топа судебной речи, жанровые возможности которой используются необычайно широко. Старая культура утрачивает для Августина даже самую малую ценность и становится объектом безудержного поношения. Расчищая дорогу новому [518] мировоззрению, со всей страстью, запальчиво и тенденциозно, христианский писатель обрушивается на воспитавшую его богатейшую культуру, не оставляя у читателя ни малейшей иллюзии в отношении ее значимости.
В пафосе обвинителя и разрушителя реализуется вторая задача красноречия - «взволновать». Для епископа Гиппонского это значит резко отрицательно настроить тех, кто еще колеблется или страшится сделать выбор; это жачит взять еще одну черную краску и перечеркнуть ею и религию политеизма - явного врага христианства, - и вскормившую его античную риторику, силу которой Августин обращает против нее самой.
Когда античный мир переживал ощущение своего близящегося конца, почва для радикальной перемены в умонастроениях уже была подготовлена наплывом многообразных, соперничающих друг с другом культов с их сложной, сокровенной символикой, недоступной открытому словесному выражению, с их плотным герметизмом. В этой атмосфере горячее исповедальное слово рождало доверие в сердцах. В противовес девизу «невозмутимости», провозглашаемому многими философскими школами, искренность и непосредственность этих речей волновала. Новая религия еще в лице апологетов облекала содержание христианского вероучения в форму агитационной речи, способной вызвать сильное душевное движение, что и соответствовало каноническому принципу «взволновать» в античной риторике.
В то же время у Августина есть еще один, главный собеседник - Бог, и самые проникновенные слова «Исповеди» обращены именно к нему. Риторический ключ к этому диалогу - обилие всевозможных приемов, рождающих эффект «услаждения». Но в каком неожиданном ракурсе предстает перед читателем вся сложноорганизованная «услаждающая» линия текста! Из уст Августина изливается поистине нескончаемый поток хвалы, молитв и прославлений, обращенных к Богу. Восторг, преклонение, самозабвенный порыв, душевное горение пронизывают ткань многочисленных периодов «Исповеди».
Вместе с тем, при непосредственном чтении текста сознание читателя словно бы погружается в силовое поле свободно льющегося монолога. Этот эффект достигается благодаря единству стиля «Исповеди». Согласно канону позднеантичной риторики качество слога сочинений должно было соответствовать таким характеристикам, как «сила», «возвышенность», «блеск», «живость», «мощь».
«Силу» рождают контрасты стилевой экспрессии - гневное яростное отрицание сменяют пассажи возвышенного и проникновенного религиозного чувства: «Ненавижу неистово врагов Священного Писания». И рядом: «Дай мне Тебя, Боже мой, верни Тебя, я люблю Тебя. Если мало, дай полюбить сильнее». [519]
«Живость» придают стилю многочисленные диалоги, восклицания, вопросы, будоражущие внимание слушателей. Ощущение «возвышенности» приходит благодаря непрерывности молитвы, призывов к Божеству, а «блеск» привносит густота метафор, гипербол, сравнений. Смелость при разработке сложнейших философских воспросов создает «мощь» стиля.
В целом стиль «Исповеди» можно назвать напряженным, «конфликтным»: Августин спорит, опровергает, обличает, сталкивает точки зрения, обрушивается на общепринятое и стремится показать воображаемому собеседнику истину, только что им обнаруженную. Вовлеченный в накаленную атмосферу «Исповеди», слушатель тотчас же становится либо непримиримым противником автора, либо его единомышленником.
Однако этот однородный речевой поток не производит впечатления монотонного. Важную роль здесь играют знаменитые эмфазы Августина, то есть приемы особого усиления эмоциональной выразительности. Нанизанные друг на друга эмфатические периоды расцвечены не только движением мысли, но и разнообразием жанровых элементов, включенных в текст. Так, нетрудно заметить, что эпидейктическая речь перекликается с куда более архаичными образцами лирической поэзии - с гимном и библейским псалмом.
По контрасту с жестко рассчитанной логикой ораторской речи гимн-псалом, с его непроизвольным движением непрерывно усиливающегося чувства, словно бы погружает читателя в своего рода музыкальный поток. Недаром один из исследователей «Исповеди» вовсе не метафорически охарактеризовал жанр всего сочинения Августина как «грандиозный псалом», а среди оценок стиля «Исповеди» фраза «сплав Цицерона и псалмов» уже превратилась в общее место. Действительно, гимническая атмосфера «Исповеди» создается прежде всего благодаря обильной цитации Псалтири. Однако, цитаты эти обретают новую силу звучания, и происходит это благодаря собственному гимнотворчеству Августина. Данный опыт, обогащаясь личным переживанием автора, претворяется в тексте в новый уникальный гимнический сплав.
Когда-то Цицерон, читая Демосфена, сказал: «У него почти нет ни одного места, чтобы мысль не складывалась в ту или иную фигуру», - и эти слова могут быть в той же мере применимы к стилистике «Исповеди». Среди множества риторических приемов вряд ли найдется один, которым бы не пользовался Августин.
Характерные для речи епископа Гиппонского контрасты стилевой экспрессии можно обнаружить даже на уровне звукописи. Античные риторы считали, что буквы действуют на слух неодинаково: «Ь ласкает слух, из всех полугласных она самая сладостная, а твердая и жесткая 1 придает взволнованному высказыванию особую стройность». Августин верен этой традиции. Лексика вступления подобрана таким образом, что в части «хвалы» текст аллитерирован звуками l, t\d: et laudare te vult [520] homo, aliqua portio creaturae tuae («и славословить Тебя хочет человек, малая частица Твоего творения»).
В пассажах «поругания» мы находим иную аллитерию - на r, m, n или s; non enim videbam voraginem turpitudinis in quam projectus eram ab oculis tuis («ибо я не видел пучины мерзостей, в которую был брошен от глаз Твоих») (I, 30). Об этих буквах у риторов-теоретиков сказано: «К раздражает слух... среднее действие... производят произносимые через нос m и n, похожие на звучание рога. Некрасива и неприятна s».
На протяжении всего текста резкая патетика самообвинения чередуется с благодарственной молитвой Творцу мира. Любое проявление Бога благостно и восхваляемо. Всякое действие человека, совершенное им по своей воле - греховно и подвергается осуждению.
К сожалению, нам не дано познать творчество А