Христианская философская и теологическая антропология ставит и решает важнейшие мировоззренческие и человековедческие вопросы о сущности, природе, происхождении и назначении человека. Рассматривая его сущность и существование в их отношении к высшему бытию, к Богу, в перспективе вечности, спасения, она выступает как способ самопознания, выражает целостность теологии в чрезвычайно важном ракурсе — отношении к ее субъекту. Именно богословская антропология призвана, по мнению ряда теологов, выразить и оценить с христианских позиций, как становится и определяется человеческая самоидентичность, высветить роль веры в становлении человеческого “Я”, личности, интегрировать различные аспекты человековедения в единую теорию. Развитие философско-антропологической мысли на Западе в XX в. показывает, что попытка примирить противоречия в которые впало человечество, явилась несостоятельной. Социальные последствия научно-технического прогресса, глобальные проблемы современности во многом определяют духовную ситуацию конца тысячелетия, настроения людей и мысли философов. “Современная ситуация, — отметил Г. Хольц, — выглядит так, как будто бы человечество вступило в один из самых глубоких кризисов всей своей истории”. Парадокс состоит в том, что человек, теперь — “житель планеты”, который может и должен мыслить и действовать “в планетном аспекте”, сознает себя не столько animal rationale, сколько animal insecurum — беспокойным, необеспеченным и беззащитным животным. На заре нового времени состоялось “открытие человека” и началось особенное восхваление его достоинств и свободы, исход же второго христианского тысячелетия грозит стать “концом нового времени” и “закрытием человека”, когда никто не воспользуется древним и простым указанием “человек, рожденный женою” (Иов. 14:1). Антропологический оптимизм, питаемый нарастающей энергией человечества как “новой небывалой геологической силы”, мечтой о “вселенскости жизни людей”, сменяется антропологическим пессимизмом, по сравнению с которым ребяческим страхом кажется сравнение Пиндаром человека со “сном тени”.
|
|
Об этом свидетельствует более всего современная религиозная ситуация. Сохранившиеся и вовсе не столь уж стремительно, как надеялись, возрождаемые традиционные церковные институты с трудом сдерживают напор всеядных потребителей, которые обращаются к самым разным мифологиям и ритуалам, в том числе и к осужденным в свое время крупными, прочно сросшимися с народной жизнью конфессиями в качестве еретических и демонических. И это пугает уже не одних только богословов, но и по-новому ставит перед философами вопрос: “выстоит ли человек” и где почерпнет он “мужество быть”. Признать в качестве сущностной человеческой черты безграничную открытость религиозному опыту — притом не только обновляющемуся, но и разнородному, эклектическому и даже хаотическому — означает возвести религиозный плюрализм в антропологический принцип. Человек, обретающийся в таком духовном состоянии, рассматривается одними как откровение подлинного многообразия его мистической сущности, а другими как свидетельство его окончательной деградации. В эпоху, осознаваемую как время “смерти” или “нетости” Бога, нарастает базисное недоверие, которое восполняется легковерием, а мыслящий тростник обрекается не только на кафкианское “превращение”, но и на предугаданное Р. Музилем рассыпание на свойства: “человек без свойств — это свойства без человека”; эти ролевые характеристики, не скрепляются более прочной субстанцией человечности и механически соединяются в существе, способном в равной мере и на критику чистого разума и на людоедство. Оправданной становится тревога богословов и философов, предупреждающих о наступлении конца национальных культур, о грядущем “времени племен” (М. Маффесоли), когда человек, одержимый разными архетипами, становится “добычей ангелов” (А. Мёрдок).
|
|
Подобное существо, пребывающее в неизбывной эмиграции, не просто “странник в небесный Ханаан”, но “человек без отечества”, “летучий голландец”, вечно носящийся по океану инновации. Этот “бездомный дух” тяготеет к полному саморасщеп-лению. Р. Лифтон еще в 1969 г. отметил, что в такой ситуации человек не может составить устойчивое понятие самого себя и образ его “Я” походит на Протея, способного изменяться как угодно, соответственно разнородной среде и исполняемым в ней ролям. Установка на постоянно обновляющийся религиозный опыт соединяется с тягой к инновационным религиозным организациям, харизматическим вождям и гуру, которые, раздавая этот новый опыт, всякий раз заново программируют и творят потребителя. На смену человеку монотеистической религии, имеющему единое происхождение, сотворенному одним Богом, приходит человек нового политеизма, вернее даже нового полидемонизма, существо, заключающее в своем теле множество разных “душ”, одержимых разными духами. Американский религиовед Д. Миллер предупреждал о конце традиционной монотеистической культуры, которую он определял как веру в единого Бога и соответствующее ей понимание человека. Новый политеизм является, по Миллеру, одним из аспектов наступающей новой культуры. В обществе нового политеизма человек способен выбирать и менять богов, различные и даже взаимоисключающие ориентации, по своему усмотрению. Новый политеизм входит в жизнь вместе с возрастающим плюрализмом мышления и бытия. “Мы, — подчеркивает Миллер, — поклоняемся многим богам и богиням одновременно”. Противостояние теизма и атеизма заменяется властью множества колдунов, транснациональных и межконтинентальных магических фирм, производящих немыслимый прежде эффект духовного “футурошока”. Эту специфику “нового религиозного сознания” видят и реалистически оценивают прозорливые богословы и церковные социологи. “Религия, - пишет, например, К. Нинтидт, известный католический теолог и публицист, — становится здесь вновь тем, в чем ее прежде всего обвиняет марксистская критика, — наркотиком, который одурманивает, а не побуждает к освобождению и ответственности”. Подрыв коренной традиции в ситуации религиозного плюрализма грозит духовным хвором, новым потопом бессознательного, торжествующего в эпоху Водолея.
|
|
В этих условиях антропологическая проблематика определяет содержание не только апологетики, но в значительной мере всей философии и богословия, самые структуры сосуществования церквей, антропологические константы задают поле возможности диалога, и философская антропология становится необходимым измерением религиоведения. Поскольку же все, сказанное о человеке, сказывается на нем самом, философско-антропологическое религиоведение может стать одним из оберегающих человека институтов. После всех “расколдований” человека следовало бы, отдавая себе отчет в неистребимости надежды и” “ясвленскость жизни людей”, не поддаться таящемуся в ней искушению и научиться видеть не только благотворные перспективы единого мира общечеловеческих ценностей, но и его опасные тенденции; обрести, наконец, антропологический реализм, указывающий нам действительные границы человека, помогающий противодействовать его “протеизации”, хранить верность самому человеку, укорененному в базисном доверии к бытию в отечественной народной традиции.