Российский XVIII в. знаменует собой своеобразное, сфокусированное в сравнительно небольшом временном отрезке культурного бытия, наложение двух направлений: Север–Юг и Восток–Запад. Во внешнеполитической сфере актуализируется борьба с историческими наследниками «варягов» и «греков» – шведами и турками-османами за выходы к северному и южному морям. В сфере внутренней политики ощущается противоборство традиционной «азиатчины» и идей западного Просвещения, что, конечно же, не снижает значимости дальневосточной и европейской внешней политики, которая активно проводилась.
Просвещение в западных странах явилось логическим продолжением исторических достижений Возрождения, Реформации и века Разума (XVII столетия, когда возникла европейская наука Нового времени). Гуманистические, антиклерикальные и рационалистические идеи предшествующих веков как бы «созрели» для непосредственной реализации в жизни европейского общества. В России такой органичности не было. Здесь просвещение внедрялось при посредстве деспотии. Войны на юге (Азовские походы) и на севере (за выход к Балтийскому морю) были катализаторами петровских реформ. Просвещение на русской почве осуществлялось «по законам военного времени», что обусловило его крайнюю противоречивость. По мнению русского историка В. О. Ключевского, проволока, по которой шли распорядительные токи просвещения, был деспотизм. Эту эпоху следующим образом описал А. И. Герцен: «…Европа, наскучив феодализмом, начавшая исследовать все, подлежащее уму, приготовлялась сделать огромный пир анализу, рассмотреть права человека и произвесть огромный переворот, долженствовавший сплавить Европу в другую форму. Оканчивался XVII век, и сквозь вечереющий сумрак его уже проглядывал век дивный, мощный, деятельный, XVIIIвек… А Россия все еще не имела и элементов к ускорению хода. Но необходимость была огромна; отставшая часть Европы должна была сколько-нибудь нагнать ее, чтобы после иметь право на плоды XVIII века…<…>…Явился Петр! Стал в оппозицию с народом, выразил собою Европу, задал себе задачу перенесть европеизм в Россию и на разрешение ее посвятил жизнь»[1, с. 70].
XVIII столетие – век Просвещения – иначе называют веком философов, указывая, тем самым, на главных инициаторов данного историко-культурного явления. В применении к России такое наименование следует понимать в том смысле, что на это столетие приходится появление в России философов в новоевропейском, секуляризированном смысле этого слова.
По словам А.С. Пушкина, «Петр не страшился народной свободы – неминуемого следствия Просвещения, ибо доверял своему могуществу и презирал человечество, может быть, более, чем Наполеон. <…>…Все состояния, окованные без разбора, были равны перед его дубинкою » [7, с. 3].
Могущество самого выдающегося владыки, каким был Петр, неизбежно ограничено, хотя бы временем его правления, не говоря уже о его, по выражению Пушкина, «ничтожных наследниках». Поэтому обращение Петра к западным идеям и культурным образцам имело отнюдь не одни только те последствия, которые ему хотелось бы получить. Вольно владыке субъективно «не страшиться» последствий, но это не отменяет того, что эти последствия объективно «неминуемы». Разумеется, никакой равной «окованности» всех сословий в последующей истории России не было. На фоне частых дворцовых переворотов и фаворитизма («случая») и при возможности весьма произвольного выбора наследника престола, держателю царской власти приходилось давать определенные гарантии высшим сословиям, прямо или косвенно вовлеченным в политический процесс. Юридически это было закреплено Указом о вольности дворянства Петра IIIи Жалованной грамотой дворянству Екатерины II. «Окованными» оставались низшие сословия, в особенности, крепостное крестьянство. Вместе с тем, приобщение к достижениям европейского Просвещения и определенные свободы, которыми пользовались представители высших сословий способствовали появлению нового «социально-духовного», по выражению Н. А. Бердяева, сословия – русской интеллигенции, отличительной чертой которой выступало народолюбие. Русские интеллигенты, как пребывающие во власти, так и борющиеся с нею, целью своей жизни полагали служение народу, под которым подразумевались те самые низшие сословия.
Вольнодумство и религиозный мистицизм, очевидно, не входили в просветительские планы Петра. Разумеется, в эти планы не входила и всячески пресекалась консервативная реакция на нововведения. Развитие наук, промышленности и образования на российской почве, совершенствование законодательства и государственных институтов и властный контроль над религиозной жизнью державы – эти темы для философско-просветительской рефлексии вполне вписывались в заданные Петром каноны. Усваивая достижения Запада, Россия начинала развивать свои собственные возможности для формирования светской культуры и новой, свободной от оков богословия, идеологии и философии. Учреждение специальных и общеобразовательных школ, приглашение зарубежных специалистов, открытие Петербургской Академии наук в 1725 г., издание книг – все это способствовало изменению духовной атмосферы России. Особую роль в этом процессе сыграла «ученая дружина» Петра Великого: Феофан Прокопович (1681–1736), Василий Никитич Татищев (1686–1750), Антиох Дмитриевич Кантемир (1708–1744) и др. Являясь идеологами просвещенной монархии, мыслители наибольшее внимание уделяли вопросам истории и политики, государства и власти, выяснению различия между богословием и наукой, богословием и философией. Именно они заложили основы русской философии, стремясь при этом всемерно содействовать развитию и расцвету России, ее национальной культуры.
Главой «ученой дружины» был Феофан Прокопович. Окончив Киево-Могилянскую академию, он продолжил образование в одной из польских школ, а затем в миссионерской коллегии в Риме, получив основательную богословскую и философскую подготовку. Став профессором академии в Киеве, Прокопович сразу же заявил о своих просветительских замыслах, в то же время резко критикуя схоластический догматизм и слепую веру в тексты Священного Писания. С 1799 года он стал доверенным лицом Петра I в подготовке и проведении церковной и государственной реформы. Занимаясь учреждением учебных заведений, типографий, библиотек, театральным делом, Прокопович ратовал и за создание «науки философии новой». Ее распространение в России является совершенно необходимым для обновления страны. В своих произведениях «Правда воли монаршей» и «Духовный регламент» Прокопович продолжал линию на секуляризацию духовной культуры, идущую от Иосифа Волоцкого. Церковь не может быть государством в государстве, а духовенство особенным сословием. Как один из «чинов» народа, оно должно служить государству, ибо государство – это царь, которому народ отдал свои права. Главным же принципом государства Прокопович объявляет общую, всенародную пользу. Именно государство во главе с царем обязано обеспечивать мир, общественный порядок, справедливое правосудие, развитие экономики, просвещения, образованности. Последняя является важнейшим фактором совершенствования общества. Иное дело, что сам народ «умствовати обыкл», что верховный пастырь «есть то вторый Государь Самодержцу равносильный» и «что духовный чин есть другое и лучшее Государство». Опасность«мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного» следует пресечь заменой патриаршества «духовной коллегией»(Синодом).
Будучи прекрасным знатоком философии, Феофан пытался согласовать науку и религиозную догматику, рассматривая тексты священного писания не в буквальном, а в аллегорическом смысле. Принимая Бога в качестве творческого начала мира, Прокопович в своей натурфилософии детально обсуждает и проблемы материи и ее формы, движения, пространства, времени, используя достижения естественных наук своего времени. Как просветитель, Прокопович ставил пред собой задачу распространения положительных наук, объектом которых является природа, тем самым создавая предпосылки для возникновения светской философии, свободной от религии.
Ярким проводником петровских реформ был и В.Н.Татищев, самый крупный мыслитель «ученой дружины». Занимая высокие административные посты: от советника Берг-коллегии до астраханского губернатора и правителя калмыков, Татищев совмещал свою политическую деятельность со служением науке и философии. В нем органично сочетался политик и ученый, много сделавший в географии, геодезии, горном деле, истории, филологии, экономике. Его главное сочинение «История российская с самых древнейших времен, неусыпными трудами через 30 лет собранная» стало первым фундаментальным научным сочинением, основанным на документах и летописях. В нем проводится мысль о том, что в истории человечества «не все делается от Бога, но много и от человека», а потому государство является важнейшим фактором общественного развития. Энциклопедическим справедливо считается другое крупное произведение Татищева – «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ», в котором затрагиваются вопросы экономики и политики, социологии и истории, религии и церкви, просвещения и морали, философии и науки. Руководствуясь просветительскими принципами, Татищев создал своеобразную теорию естественного права, преодолев существовавшее в России теологическое объяснение истории, социальной структуры и политики. В отличие от западных теоретиков, царскую власть Татищев выводит не из договора, а из природы, видя в ней выражение естественных потребностей общества. Критикуя казнокрадство, произвол чиновников, алчность помещиков, чванливость аристократии, мыслитель объяснял эти пороки невежеством и потому полагал, что просвещение и есть универсальное средство улучшения общественной жизни.
По своему философскому мировоззрению Татищев был близок реалистическому. Отделяя богословие от науки и ограждая науку от агрессии богословия, философ стремился показать необходимость научного познания человека. При этом следует подчеркнуть, что познание, по его убеждению, должно содержать в себе практическую полезность, то есть нужно выяснить, что человеку «полезно и нужно, и что вредно и непотребно».
Философия как высшее знание способна ответить на самые сложные вопросы бытия. Таким вопросами являются соотношение души и тела, их функции, сущность человека. Пытаясь раскрыть эти вопросы, Татищев высказывает немало соображений, актуальных и сегодня. К примеру, он признавал функциональное взаимодействие души и тела, активность души; способность к разумности не является врожденной (в отличие от позиции Р. Декарта), а вырабатывается в процессе жизни, благодаря передаточной деятельности организма и в результате развития заложенных в уме сил. Таким образом, мыслитель подготовил теоретическую основу для образования, обучения, просвещения.
Интересна его классификация наук, критерием которой является принцип необходимости их человеку. Он подразделял науки на «нужные», «полезные», «щегольские» (или «увеселяющие»), «любопытные» (или «тщетные») и «вредительные». Нужные науки – это язык, экономика, медицина, юриспруденция, логика и богословие. Эти науки необходимы всем просвещенным членам общества. К полезным относятся грамматика и красноречие, иностранный язык, физика, математика, ботаника, анатомия, история и география. Здесь степень необходимости зависит от профессиональной ориентации изучающего. Щегольские науки выполняют развлекательные и нравственные функции. Это поэзия, живопись, музыка, танцы и проч. В любопытных науках никакой необходимости нет; это астрология, алхимия, хиромантия и проч. И наконец, к вредительным наукам он относил некромантию и чернокнижничество. За занятия ими следует наказывать. Философия у Татищева – высшая наука, синтезирующая истинное знание, «она не токмо полезна, но и нуджна» вере.
Расширительно трактуя науку, Татищев создал четкую программу для развития образования в России, причем не только для лиц дворянского происхождения, но и для простого народа.
Таким образом, новаторские взгляды В.А.Татищева способствовали радикальному реформированию образования в России и формированию философии как самостоятельной области творческой деятельности человека.
Значительную роль в развитии отечественной культуры и философии сыграл еще один член «ученой дружины» – поэт-сатирик А. Д. Кантемир. По словам В. Г. Белинского, с Кантемира начинается история светской русской литературы, он первым на Руси свел поэзию с жизнью в своих сатирах, чем воздвигнул себе скромный, но бессмертный памятник. Одушевленный верой в высокое назначение разума и знания, Кантемир резко критиковал невежество, суеверия, чванство, корыстолюбие, казавшиеся ему самыми тяжкими пороками. В сатире «На хулящих учение», получившей одобрение Ф. Прокоповича, с горечью говорится об отходе от просветительских замыслов Петра: «Гордость, леность, богатство – мудрость одолело, / Невежество знание уж местом посело, / То под митрой гордится, в шитом платье ходит, / Оно за красным сукном судит, полки водит».
Философское наследие Кантемира весьма значительно в содержательном аспекте. Впервые переведя на русский язык в 1740 г. работу французского популяризатора науки Бернара де Фонтенеля «Разговоры о множестве миров», Кантемир разъяснил смысл главных философских понятий и снабдил обширным комментарием существо гелиоцентрического учения Н. Коперника. Стремясь защитить русский язык от засорения модными иностранными понятиями, мыслитель предпринял попытку создания русской научно-философской терминологии. Свои философские взгляды Кантемир изложил в одиннадцати письмах, вошедших в литературу под названием «Письма о природе и человеке». В них мыслитель пытается понять природу человека, выявляет его противоречивость и двойственность. Значение философской деятельности Кантемира состоит, таким образом, в том, что он положил начало созданию русского философского языка и изложил основы современной ему философии.
Яркой фигурой в российской науке и философии в этот период был и Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765), ученый-энциклопедист, оставивший глубокий след во всех областях знания. Являясь родоначальником натурфилософской материалистической традиции в России, Ломоносов создает атомно-молекулярную концепцию материи и движения. Все тела, в том числе и пространство (эфир) по природе материальны. Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность. Тело состоит из элементов (атомов) и молекул (корпускул). Атомы обладают свойствами протяженности, неделимости, нечувствительности, силой инерции и движения. Движение, по Ломоносову, – главный признак материи. Отвергнув идею посторонней «теплородной» материи, он утверждал, «что теплота состоит в движении корпускул собственной материи». Русский философ обосновал вечность и неуничтожимость материи и движения, открыв закон сохранения вещества и движения. Видя в движении деятельную силу природы, ученый подошел к признанию внутренней активности материи. В теории познания Ломоносов признавал безусловность познания материи, считал познаваемыми как первичные, так и вторичные качества вещей. Познание осуществляется через восприятие предметов органами чувств (опыт) и дальнейшую переработку чувственных данных в ходе теоретического мышления. Не отрицал Ломоносов и реальность существования духовного, таким образом, его мировоззрение можно характеризовать как реалистическое. Будучи сторонником петровских реформ, Ломоносов выступал за просвещенную монархию, видел ряд «неисправностей русской жизни», составил план реформ по их исправлению. Название его труда «О сохранении и преумножении российского народа» (1761) А. И. Солженицын называл формулой русской идеи на современном этапе. М. В. Ломоносов ратовал за отделение науки и философии от религии, считая, что свобода мысли не мешает искреннему религиозному чувству. Тем самым ученый открыл дорогу вольному философствованию, что сыграло свою положительную роль в становлении и дальнейшем развитии светской духовной культуры. М. В. Ломоносов верил в духовный потенциал своего отечества и в то, что «может собственных Платонов / И быстрых разумом Невтонов / Российская земля рождать».
Будучи патриотом своей страны, Ломоносов активно выступил против норманнской теории историков А. Л. Шлёцера и Г. Ф. Миллера. В этой теории Ломоносов не без основания усмотрел тезис о неизбывной отсталости славян, их органической неспособности к самостоятельному, без германского руководства, образованию государственности. Нанося удар в самую сердцевину данной теории, Ломоносов обосновал гипотезу о славянском происхождении варягов-русов, о том, «что Рурик с братьями был сродственник князьям славенским и для того в Россию призван на владение». Термин «варяги» в таком случае характеризует не германскую этничность, а принадлежность к определенной историко-этнографической области (в данном случае, это острова и побережье восточной части Балтийского моря), где у населения (в данном случае, германского, славянского, угро-финского) в силу общности социально-экономического развития и взаимовлияния складывались сходные культурные черты.
Будучи поэтом и художником, Ломоносов был убежден, что человеческий ум сочетает в себе стремление к истине и красоте. Он сумел возвыситься над односторонне-гносеологическим подходом, характерным для западной философии. Он представлял себе духовность в единстве веры, истины и красоты. В частности, это выражено в его знаменитом «Вечернем размышлении о Божием величестве при случае великого северного сияния». Самое размышление о природном явлениис неизбежностью включает в себя и любование красотой «с полночных стран зари», и веру в величие Творца.
Новые веяния затрагивают в духовной сфере не только естественное и гуманитарное знание. В самой религиозной православной жизни происходят значительные подвижки. Малороссийский религиозный мыслитель Григорий Саввич Сковорода (1733–1794) вел жизнь странствующего философа и стяжал славу «российского Сократа» (один из его диалогов даже носит сократическое наименование: «Познай себя»). В основе его философских взглядов Сковороды лежит мистическая установка, предполагающая дуальность мира, предстающая перед человеком в познании. В одном своем выражении познание скользит по поверхности, не проникая в суть («наше око пяту видит», а не «силу, начало и голову»). Однако в другом – его Сковорода называет «познанием в Боге» – в мистическом познании, человек постигает истину о мире. Мистическое познание мира дается человеку только через познание в себе самом истинной духовной сущности. Для характеристики этой сущности Сковорода использует понятие сердца. «Каждый тот, чье сердце в нем: сердце волка – истинный волк, хоть обличье людское». Истинный человек – «солнце не потому, что с ликом солнечным, но сердцем». Человек является микрокосмом («маленьким светиком »).
Сердце – духовное средоточие человека, объединяющее его духовные силы. Оно не сводится к рациональности, даже противостоит ей, как целостность противостоит частичности, а качество – количеству. Давний спор «многознания» и «мудрости» он решает в пользу второго: «Ученость – то же самое, что обжорство. Мудрость же и вкус суть одно и тоже». В своем сердце каждый человек способен усмотреть единство с природным миром и другими людьми. Именно это единство всех со всеми и есть Бог. «Он в дереве истинным деревом, в траве травою, в музыке музыкою… Он есть все во всем, ибо истина Господня». Богопознание тождественно истинному самопознанию: «Тот, кто познал нетленного и истинного человека, не умирает и смерть над ним не властна, но со своим Паном верный слуга вечно властвует, снявши, как старую ризу, земную плоть». В таком понимании Бога Сковорода близок к возрожденческому пантеизму (Дж. Бруно, Я. Беме). Отличие малороссийского философа – в акцентировании человеческой индивидуальности, которая, по его убеждению, является важнейшим определением человека и сохраняется даже в мистической точке совпадения всего со всем.
«Плоды Просвещения» проникают и в религиозную сферу, создавая нетрадиционные формы религиозности. В масонстве многие свободомыслящие люди того времени видели способ вести религиозную жизнь помимо православия, по существу, ставшего подведомственным государству. Издатель и журналист Николай Иванович Новиков (1744–1818) принадлежал к их числу. Он был ревностным сторонником просвещения, но при этом опасался, что «введением в Россию наук и художеств наидрагоценнейшее российское сокровище – нравы – погубятся». Разрешение сомнений он отыскал в масонстве. Оно, по его убеждению, и объединяет просвещенных людей, и «обращено на нравственность и самопознание». Новиков придерживался воззрений рационалистической этики: «просвещенный разум» дает возможность человеку усвоить «истинное нравоучение» и, следуя по пути добродетели, обрести «небесное блаженство». Новиков осуждал несправедливости русской государственной и церковной жизни, за что был подвергнут заключению в крепости.
Историк и публицист князь Михаил Михайлович Щербатов (1733–1790) олицетворяет патриархально-консервативную реакцию на петровские преобразования. При этом он признавал их необходимость; он предпринял специальное «времяисчислительное» исследование, «во сколько бы лет… могла Россия сама собою, без самовластия Петра, дойти до того состояния, в котором она ныне есть в рассуждении просвещения и славы». И пришел к выводу: при самых благоприятных обстоятельствах теперешнее состояние могло быть достигнуто около 1892 г. Поэтому для идеализации старины нет оснований. Но при этом Щербатов констатирует нравственный ущерб от реформ, «повреждение нравов в России». Созидание новых государственных порядков сопровождалось нравственной деградацией, которая, по его убеждению, явилась следствием секуляризации духовной жизни. Со своей стороны, моральная деградация населения способствует усилению деспотизма власти, росту фаворитизма и «сластолюбия», что влечет за собой концентрацию дворянства в столице, просчеты во внутренней и внешней политике и, в конечном счете, расстройство государства и благополучия граждан.
Будучи идеологом дворянства, Щербатов выступал категорически против освобождения крестьян. Рассуждая в духе социологического натурализма Ш. Л. Монтескье, Щербатов утверждал, что холодный климат России порождает в людях сангвинический характер – «наглый и стремительный в предприятиях». Нравственные пороки, «происходящие от самого климата», должны быть удерживаемы крепчайшими преградами. Разоблачая «химеру равенства состояний», Щербатов привлекал даже идею из «Монадологии» Г. Лейбница – о неповторимости монад: «а где несть такового подобия, тут нет и равности». Сама мудрая природа поставила дворян «быть правителями и начальниками», что затруднительно осуществить при отсутствии крепостнических порядков: вольных помещик «принужден будет обольщать, чтобы они от него не разошлись». Таким образом, критическая составляющая творчества Щербатова явно превосходила его позитивные социально-философские проекты, которые не простирались дальше монархии с государем, власть которого ограничена высшим дворянством.
Писатель-сатирик Денис Иванович Фонвизин (1745–1792) – «друг свободы», по известному пушкинскому выражению – также развивал идеи политической и нравственной философии. Его эссе «Рассуждение о непременных государственных законах» (1780–1783) планировалось как вводная часть записки, с которой собирался обратиться к наследнику-цесаревичу Павлу Петровичу его воспитатель, т.е. мыслилось как «документ прямого действия», имеющий целью изменение существующего положения вещей в стране. Проводя аналогию между властью Бога и властью монарха, Фонвизин подчеркивает, что «Бог потому и всемогущ, что не может делать ничего другого, кроме блага» и что установил Он для самого Себя правила непреложные, «по коим управляет он вселенную и коих, не перестав быть Богом, сам преступить не может». Соответственно, государь, «подобие Бога», преемник Его высшей власти, обязан постановить в своем государстве «правила непреложные, основанные на благе общем и которых бы не мог бы нарушить сам, не перестав быть достойным государем». Под «непреложными законами» подразумевается не столько правовые нормы, сколько благонравие. В теологической проекции могущество власти совпадает с ее благостью. Подданные, подражая монарху, сами становятся благонравными: «благонравие государства образует благонравие народа».
В лицах идеи нравственной философии излагаются Фонвизиным в знаменитой комедии «Недоросль»(1780). Главный моралист в комедии Стародум выражает авторское упование на нравственный идеал в лице просвещенного монарха: «Достойный престола государь стремится возвысить души своих подданных». Юный бездельник Митрофан как будто бы не самый важный персонаж произведения, но он – фактически заглавный. И это не случайно. Одно из тогдашних значений слова «недоросль» – молодой дворянин, числящийся в отпуске для получения образования. Он должен «дорасти» до будущей службы на благо отечества в полку или канцелярии. Митрофан – «несчастное следствие дурного воспитания» – сам становится для отечества причиной грядущих бед. Осуждая злонравие помещиков и их «тиранство над людьми», Фонвизин вовсе не ратовал за ликвидацию крепостного права. Одним из «благороднейших поступков» своего века он считал акт дарения «просвещенным государственным деятелем» Никитой Паниным (1718–1783) своим секретарям четырех тысяч крепостных душ из девяти тому пожалованных[9, с. 7].
Напротив, русский писатель и философ Александр Николаевич Радищев (1749–1802) решительно выступил против самодержавия и крепостничества. В его «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790) – политико-философском трактате, стилизованном под дорожные заметки – кульминационный в идейном отношении «проект в будущем» о «совершенном уничтожении рабства» топографически привязан к Хотилову (в современном Бологовском районе Тверской области), находящемуся примерно на равном удалении от обеих столиц. Этим подчеркивается и несправедливость власти (чем ближе к точке ее локализации, тем меньше правды) и то, что она не всесильна. Знаменитый эпиграф к книге Радищева «чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй» был понятен только тому, кто осилил тяжеловесные гекзаметры «Тилемахиды» В. Тредиаковского. В этой поэме рассказывается о зеркале истины, в которое в загробном мире глядятся властители и видят свой истинный облик – в виде чудовищ, соединяющих в себе, в переложении Радищева, ядовитость стоглавой Гидры и злобность адского пса Цербера. В духе концепции общественного договора Ж.-Ж. Руссо Радищев обосновывает противоестественность и противоразумность рабства. Если исключительно «собственное благо» может быть единственным «побуждением вступати в общество» и если «порабощение есть преступление» и «един злодей или неприятель испытует тягость неволи», то понятно, «колико отстоим еще вершины блаженства общественного далеко». «Проект» завершается грозным профетическим предупреждением о грядущем восстании рабов: «Смерть и пожигание нам будет посул за нашу суровость и бесчеловечие. И чем медлительнее и упорнее мы были в разрешении их уз, тем стремительнее они будут во мщении своем»
Антропологическое учение Радищева разработано в сибирской ссылке, где был написан трактат «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792), который строится на принципе своеобразного диалога идей материализма и идеализма. Радищев опирался на идеи Ломоносова о сохранении материи. Человеческое бытие должно сохраняться, как и всякое иное. Человек смертен, он исчезает, но не весь. С телом после смерти все понятно: «все члены распадаются, каждое начало отходит к своей стихии». Трудность с душой, которая «проста, непротяженна, неразделима среди всех чувствований и мыслей». Душа не может разложиться вместе с телом: разложение на вечные элементы естественно для тела, но разложение «неразделимой» души означало бы нарушение закона сохранения. Тело человека «разрушится, но душа разрушиться не может, ибо несложная есть». Бессмертие души означает и бессмертие человека, предназначение которого – совершенствование. А поскольку «средство совершенствования его было его организациею, то должно заключить, что он иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную».
О духе «осьмнадцатого века» русский поэт Петр Вяземский сказал: «И презирал он человека / И человечество любил». И в определенном смысле с такой едкой оценкой можно согласиться. Человек, его права, его свобода – как будто бы излюбленные темы просветительской философии в целом. Однако просветительское представление о человеке грешило упрощенным рационализмом, граничащим с механицизмом. Когда философия на различный манер озабочена всевозможными реформами и их последствиями, поневоле в стороне остается то, что никаким реформам не подлежит – человеческое бытие.
Эстафета, переданная веком русского Просвещения, следующему, XIX веку включала в себя философские темы, не нашедшие адекватного завершения: тема народной свободы и самодержавной власти; тема национальной идентичности и европейской ориентации; тема научного и социального прогресса и религиозной жизни и т. п. В каком-то смысле выстраданная всем предшествующим философским развитием и вовсе не просветительская антропологическая тема в последующих веках становится одной из центральных. И это вполне вписывается в русло отмеченного в начале главы антропологизма русской философии. В дальнейшем движении русской философской мысли были развиты антропологические линии, у истоков которых были Григорий Сковорода и Александр Радищев. Первая из этих линий исходила из православной позиции (не всегда канонически безупречной) и пыталась объяснить человека, двигаясь от внешних проявлений к его глубинной невыразимой духовной сущности, в которой и через которую он открывал свое единство с Богом, миром и другими людьми. Вторая исходила из секуляризированного рационализма, делая акцент на непосредственном земном индивидуальном бытии человека, и в самом этом бытии стремилась найти непреходящий смысл и универсальные ценности, обеспечивающие особый статус человека в мире [8, с. 36].
Когда географические границы государства в основном определились и проблема физического выживания русского народа на ближайшую историческую перспективу утратила остроту, актуализировались социально-философские и философско-культурологические темы, так или иначе замкнутые на философско-антропологической проблематике.
1. Герцен А. И. Двадцать осьмое января // Герцен А. И. Избранные труды. М., 2010.
2. Гоголь Н. В. Взгляд на составление Малороссии // Гоголь Н. В. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1952.
3. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995.
4. Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991.
5. Кураев А. Ответы молодым. Саратов, 2009.
6. Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. http // avorhist. narod. ru/ publish/ great5. html
7. Пушкин А. С. Исторические заметки (Историческая проза. Заметки). Л., 1984.
8. Что такое человек? Основы человековедения. Книга 1. СПб., 1999.
9. Эйдельман Н. Я. Грань веков. Политическая борьба в России. Конец XVIII–начало XIX столетия. М., 1982.