Даосисты - люди, бросающе вызов общепринятым приличиям. Отказ от подчинения социальным условностям, восприятие их как чего-то несущественного, ненужного и жалкого подразумевают наличие у человека чего-то такого, что он может обществу противопоставить. В уста Конфуцию вложена мысль, что подобные люди блуждают по ту сторону пыли и грязи мира и не страшатся смерти. Тема человека, противопоставленного обществу и отрицающего его, - одна из основных тем Чжуан-цзы.
Следуя укоренившейся традиции относить все лучшее к далеким временам, Чжуан-цзы также говорит о том, что настоящие люди были в древности. Эти настоящие люди не страшились одиночества, не совершали геройских подвигов и не строили планов. Поэтому при неудаче им не нужно было ни о чем жалеть, а в случае удачи не было оснований гордиться. Они не испытывали радости оттого, что родились, и все принимая со спокойным безразличием, они "не приносили дао в жертву своему сознанию и не пытались помочь небу тем, что они люди". Сердце у таких людей было твердым, лицо - спокойным; их холод был холодом осени, тепло - теплом весны, и все их чувства были подобны четырем временам года. В своей близости к природе они уподоблялись дао, и это давало им сверхъестественные качества: они могли пройти через воду, не намокнув, и через огонь - не обжегшись.
Итак, слияние с природой - вот что противопоставляет совершенный человек (шэн-жэнь) фальши общества. Противопоставление истинного и прекрасного мира природы испорченному, искусственному и лживому обществу проходит через все главы трактата. Вот, например, как это проявляется в диалоге между древними правителями Яо и Шунем. Шунь спрашивает Яо, что у него на сердце. Яо отвечает, что он не возносится перед беспомощными, не отвергает бедных, скорбит об умерших, радуется новорожденным и жалеет вдов. Но такой ответ вовсе не удовлетворяет Шуня. "Это все прекрасно, - замечает он, - но не в этом состоит настоящее величие". И поясняет свою мысль: "Небо рождает безмятежный покой, солнце и луна светят, и четыре времени года идут своим чередом. Установленным порядком следуют друг за другом день и ночь, проходят тучи и орошают землю благодатным дождем". Услышав это, Яо восклицает: "Ты с небом, я с людьми".
Эта же тема разрабатывается в разговоре между Конфуцием и Лао Данем, который фигурирует в "Чжуан-цзы" в качестве глашатая даосских истин и поэтому отождествлялся Сыма Цянем, а за ним и рядом современных ученых с Лао-цзы. Когда Конфуций стал излагать Лао Даню классические книги, тот прервал его словами: "Я хочу слышать о главном". "Главное - гуманность и справедливость", - ответил Конфуций. "Относятся ли гуманность и справедливость к человеческой природе?" - спросил Лао Дань. "Конечно, - ответил Конфуций, - цзюнь-цзы не может, не будучи гуманным, достигнуть совершенства, и для него нет жизни без справедливости. Гуманность и справедливость и есть природа настоящего человека». - "Но что называется гуманностью и справедливостью?" - спросил Лао Дань. "Это радоваться в своем сердце всем существам, - ответил Конфуций, - всех любить, забывая о себе, - вот что называется гуманностью и справедливостью". - "Возможно ли в самом деле любить всех и не есть ли забвение о себе - один из видов эгоизма? - спросил Лао Дань... - Зачем суетиться, проповедуя гуманность и справедливость, если небо и земля твердо соблюдают свое постоянство, неизменно сияют солнце и луна, твердым порядком идут звезды, твердо собираются в стада животные и птицы и твердо растут из земли деревья".
Противопоставление человека природе чаще всего конкретизируется в "Чжуан-цзы" противопоставлением его животным. Именно они оказываются посредствующим звеном между человеком и дао - ведь, с одной стороны, они близки человеку, а с другой - слиты со вселенской жизнью и лишены ненавистного даосам сознания. Лао Дань однажды приводит Конфуцию в пример лебедя, белизна которого не меняется оттого, что он не моется, и ворона, черного, несмотря на то что он себя не красит. Их чернота и белизна своей простотой возвышаются над суетой человеческих слов и действий.
Слияние с природой означает, по Чжуан-цзы, забвение о людях. Об этом говорит образ рыб, прижимающихся друг к другу, чтобы друг друга увлажнить, когда высыхают ручьи и реки. Но когда в реках воды достаточно, тогда, уплыв в разные стороны, рыбы могут друг о друге забыть. К этому взаимному забвению (сян-ван) и следует стремиться. В уста Конфуцию Чжуан-цзы вкладывает следующие слова: "Рыбы созданы для воды, люди - для дао. Будучи созданы для воды, рыбы ныряют в глубину и там находят себе пропитание; будучи созданы для дао, люди не должны утомлять себя заботами, и тогда жизнь их будет обеспечена. Поэтому и говорится: рыбы забывают друг о друге в реках и озерах, люди - в следовании дао".
Путь к такому забвению намечен в речи Конфуция, которому приписывается в «Чжуан-цзы» роль даосского проповедника, отговаривающего Янь Юаня от намерения помочь жителям страдающего царства. Отвергнув все планы Янь Юаня, Конфуций советует ему поститься, но не обычным постом, а постом сознания. Это значит, что он должен освободить свое сознание от всех внешних впечатлений, с тем чтобы пустоту могло заполнить дао. Тогда, оставаясь среди людей, он в то же время будет далек от них; не сходя с места, он сможет мчаться галопом по далеким странам; мудрый без познания, он станет летать без крыльев. На эти рекомендации Янь Юань реагирует знаменательным вопросом: "Потому ли я не могу этого выполнить, что я все еще Янь Юань; когда же мне это станет под силу, я перестану быть самим собой?". Положительный ответ Конфуция на вопрос Янь Юаня показывает, что сознательной целью даосских проповедников было такое перерождение адепта, при котором он чувствовал бы себя совершенно новой личностью, не имеющей ничего общего с тем, кем он был до просветления, наступающего в результате освобождения от всех связей с миром людей. Продвижение по этому пути описывается в другом разговоре между Конфуцием и Янь Юанем. «Янь Юань сказал: "Я продвинулся". - "Что это значит?" - спросил Конфуций. "Я забыл о гуманности и справедливости", - ответил Янь Юань. "Это хорошо, но это еще далеко не все", - заметил Конфуций. На следующий день Янь Юань.снова сказал, что продвинулся вперед, и на вопрос Конфуция, что он имеет в виду, ответил: "Я забыл о правилах благопристойности и о музыке". - "И это еще не все", - сказал Конфуций. Еще через день Янь Юань вновь сказал, что продвинулся, и пояснил, что успокоился и забыл обо всем. Когда Конфуций спросил, что это означает, Янь Юань ответил: "Я оставил позади тело и искоренил ум. Удалившись от формы и отбросив знание, я стал единым со всепроникающим".
Таков образ даосского мудреца (шэн-жэнь), встающий со страниц «Чжуан-цзы». В отличие от цзюнь-цзы, идеального человека, шэн-жэнь - скорее сверхчеловек. В своем отождествлении с дао он утрачивает все человеческие качества, порывает все связи и становится по ту сторону добра и зла. Нормы морали, как и все остальные нормы и рамки человеческого существования, уже не имеют к нему никакого отношения. Он действует как сила природы, с одинаковым безразличием принося людям благодеяния и уничтожая целые царства.
Есть и другая сторона вопроса, заключающаяся в том, что, противопоставляя природу обществу, даосы отрицали право общества на распоряжение человеческой жизнью. Мы помним, что Конфуций говорил о самостоятельной ценности цзюнь-цзы, о том, что благородный человек не может стать орудием чужой воли. Человек гармонически сочетающий в себе высокую культуру, интеллект, чувство ответственности и сознание нравственного долга, может быть с полным правом назван личностью. По определению И. С. Кона, понятие личности "обозначает конкретного индивида... как субъекта деятельности, в единстве его индивидуальных свойств... и его социальных ролей. С другой стороны, личность понимается как социальное свойство индивида, как совокупность интегрированных в нем социально значимых черт, образовавшихся в процессе прямого и косвенного взаимодействия данного лица с другими людьми и делающих его... субъектом труда, познания и общения". Ясно, что в учении даосов, отрицающих, что человек - существо общественное, не могло возникнуть категории человеческой личности. Но даосы настаивали на том, что человек как биологическое существо не может быть принесен в жертву никаким соображениям государственной пользы, целесообразности или общественных интересов. Его жизнь должна принадлежать ему и только ему, это его единственное и священное достояние. В этом смысле можно говорить об определенном совпадении взглядов ранних конфуцианцев и даосов: и для тех и для других человек - не средство, а цель. Здесь они выступают единым фронтом против моистско-легистского превознесения организации и государственной машины и низведения человека до роли ее незначительной детали. С той разницей, правда, что у Конфуция подчеркивается самоценность цзюнь-цзы, т.е. человеческой личности, что свидетельствует об известном аристократизме конфуцианства в противоположность демократизму даосов, говоривших о ценности всякой человеческой индивидуальности. В отличие от личности "индивидуальность как неповторимость каждого отдельного человека есть прежде всего факт биологический".
В целом ряде притч "Чжуан-цзы" утверждается мысль о ценности каждого существа, о законности его претензии на то, чтобы его жизнь дошла до своего естественного конца и не была прервана на полпути. Чжуан-цзы рассказывает, например, о плотнике, который увидал в пути стоящий у алтаря огромный дуб - местную достопримечательность. На вопрос ученика, чем объясняется такое безразличие, плотник ответил: "Это дерево ни на что не годно. Если сделать из него лодку, она потонет, сделать гроб - он быстро сгниет, сосуд - скоро расколется... Его невозможно использовать, потому и живет оно так долго". Когда же плотник вернулся домой, дуб явился ему во сне и сказал: "С кем ты хотел сравнить меня? Неужели с культурными деревьями?.. Ведь не успеют они принести плоды, как их обирают... Из-за своих плодов они страдают всю жизнь и до срока погибают в середине пути, навлекая на себя удары со всех сторон. Так бывает везде. Потому-то я давно уже хотел стать бесполезным... ведь это очень полезно для меня. Если бы меня можно было использовать, разве достиг бы я такой высоты?".
Та же мысль далее иллюстрируется еще тремя притчами. Одна из них, аналогичная предыдущей, рассказывает об огромном дереве с такими кривыми и узловатыми ветвями, что оно ни для чего не могло быть использовано. О «несчастье быть материалом» говорит и следующая притча: люди для различных целей срубают деревья, и поэтому ни одно из них не может завершить своих лет и погибает на полпути. Наконец, последняя притча повествует уже не о деревьях, а о людях. Ее герой - горбун Шу, которого не забирали ни в армию, ни на принудительные работы, но он получал продукты, когда они распределялись среди больных и инвалидов. Все эти притчи завершаются сентенцией: "Каждый знает, как полезно быть полезным, но никто не знает, как полезно быть бесполезным".
Французский синолог А.Масперо показал, что одним из исходных пунктов даосизма было стремление к долголетию или даже к бессмертию. Даосы и их предшественники пытались достичь этого, уйдя от общества, скрывшись в отшельничестве. Этим объясняется тот факт, что о жизни основателей даосизма так мало известно. С вниманием к индивидуальной жизни и с заботой о ее сохранении связан парадоксальный факт, подмеченный немецким китаеведом В.Бауэром: именно в даосских источниках, призывающих личность раствориться во вселенском целом, впервые в китайской литературе появляется переживание Я. В то время как в конфуцианских трактатах автор большей частью говорит о себе в третьем лице, скрываясь за формулой "Говорят, что...", в некоторых высказываниях основоположников даосизма мыслитель выступает от своего имени, не пытаясь прикрыться ничьим авторитетом. Примером такого рода может служить гл. 20 "Дао-дэ-цзин", где отшельник с горечью говорит: «Все вокруг сияют, как на торжественном жертвоприношении, как весной, когда всходят на холмы, лишь я молчу, как ребенок, еще не показавший себя, еще ни разу не засмеявшийся, как усталый путник, которому некуда вернуться. Люди вокруг живут в изобилии, лишь я как бы лишен всего. У меня сердце глупца, темное и смутное. Обыкновенные люди сияют, только я мрачен; обыкновенные люди все видят так ясно, лишь я закрыт в своем унынии, вечно колеблем как море, как пылинка, несомая ветром и не находящая пристанища». Возможность появления в даосском трактате этого отрывка показывает, что даосское мировоззрение с его ощущением исключительности и неповторимости каждого существования давало возможность выражения и тех чувств, которые не укладывались в рамки семейных и социально-политических отношений.
Осуждение цивилизации
Приведенные тексты уже продемонстрировали читателю полемический характер трактата. Призыв к уходу из мира людей и к слиянию с миром природы неразрывно связан в нем с резкой критикой цивилизации, критикой, направленной против нравственности и культуры современного Чжуан-цзы общества и против человеческой деятельности вообще.
Провозглашая мораль излишним, противоестественным наростом, подобным шестому пальцу на руке или перепонкам между пальцами ног, Чжуан-цзы говорит: «Наросты гуманности приводят к тому, что люди, предаваясь добродетели, сковывают природу, и таким образом добиваются громкой славы» {269}. В то же время моральные нормы уподобляются прокрустову ложу, используемому для того, чтобы обрезать ноги журавлям и вытягивать ноги уткам; Чжуан-цзы сравнивает их и с инструментами плотника, разрушающими природу дерева. Последний упрек напоминает ремесленную модель, из которой исходили в своем подходе к управлению легисты. Интересно отметить, что и в конфуцианском трактате «Мэн-цзы» фигурирует это же сравнение. Однако Мэн-цзы решительно отвергает предложенное его собеседником сравнение гуманности и справедливости с чашей, которую делают из ивы - человеческой природы. «Можешь ли ты, оставив в неприкосновенности природу ивы, сделать чашу? - говорит Мэн-цзы. - Чашу можно сделать лишь после того, как погубишь иву. Если можно погубить иву, чтобы сделать чашу, то, по-твоему, можно, очевидно, погубить человека, чтобы создать гуманность и справедливость. Твои слова могли бы вести к тому, что во всей Поднебесной гуманность и справедливость стали бы считать бедствием». Раннекнфуцианский мыслитель, таким образом, утверждает, что гуманность и справедливость могут быть достигнуты лишь гуманными средствами. Но встающая здесь проблема взаимоотношения средств и цели не могла появиться в рамках даосской теории, отвергающей всякое действие вообще.
Самое настойчивое наступление на мораль ведется, однако, с других позиций. Чжуан-цзы многократно повторяет, что моральные нормы опасны прежде всего для тех, кто их придерживается; поскольку без нужды подвергать себя опасности противоестественно, он сурово осуждает тех, кто следует таким путем. Интересно, что, возражая с этой точки зрения против выдвинутого Конфуцием идеала, Чжуан-цзы пытается отождествить цзюнь-цзы с даосским совершенным человеком. Того, кто не обращает внимания на выгоду и на опасность, он не считает цзюнь-цзы и, приведя длинный перечень людей, известных своим самопожертвованием, говорит: «Они трудились для других и угождали другим, но не себе».
Итак, если по отношению к дао, великому закону вселенной, жизнь и смерть безразличны и нет причин скорбеть по усопшему, то по отношению к обществу сохранение своей природы, или, иначе говоря, самосохранение, выступает у даосов в качестве высшей ценности и высшего долга. Сохранить себя можно, лишь отказавшись от всякой деятельности, и поэтому величайшей добродетелью провозглашается недеяние (у-вэй). Лишь тому, кому собственная жизнь дороже Поднебесной и кто поэтому придерживается недеяния, можно доверить управление Поднебесной. Такой человек, будучи бесстрастным, равнодушным и безличным, будет предоставлять все естественному ходу вещей.
Поскольку главное - самосохранение, утрачивается разница между добрыми и злыми, тиранами и благодетелями, и все моральные оценки становятся несущественными. Таков смысл ряда притч, рассказываемых Чжуан-цзы. Вот пример: «Как-то слуга и служанка пасли овец, и оба их потеряли. Когда спросили слугу, что он делал, выяснилось, что он читал книгу, принесенную с собой в плетенке. Когда спросили служанку, выяснилось, что она играла в кости. Занятия у них были разные, но оба они одинаково потеряли овец. Бо-и погиб ради славы у подножия горы Шоуян; разбойник Чжи погиб ради наживы на вершине холма Дунлин. Они погибли из-за различных причин, но оба в равной мере разрушили свою жизнь и нанесли ущерб своей природе. Почему же нужно одобрять Бо-и и порицать Чжи? Все в Поднебесной жертвуют своей жизнью. Того, кто жертвует жизнью ради гуманности и справедливости, принято называть благородным человеком (цзюнь-цзы), того же, кто жертвует жизнью ради наживы, принято называть мелким человеком (сяо-жэнь). Но и тот и другой жертвуют своей жизнью... Какое же различие между благородным и мелким человеком?».
Всякое стремление, всякая деятельность, вдохновляется ли она низкими или высокими целями, по теории Чжуан-цзы, не заслуживает одобрения, если она не направлена на самосохранение. Чжуан-цзы провозглашает, что нравственный или безнравственный характер деятельности не имеет никакого значения, но с особенным ожесточением он обрушивается на принципы нравственности, как бы чувствуя в них наиболее серьезную угрозу своей доктрине. Одним из примеров такого яростного нападения является отрывок, где разбирается вопрос о том, есть ли своя мораль у разбойников. Разбойник Чжи говорит: «Как же без морали? Мудрость разбойника заключается в умении определить по слухам, что в доме спрятаны ценности. Его мужество - в том, что он входит первым; справедливость - в том, что выходит последним. Его знание - в том, что он определяет, удастся дело или нет, гуманность - в том, что поровну делит награбленное. Не бывало еще в Поднебесной удачливого разбойника без этих пяти качеств. Те черты, из которых складывается облик благородного человека (цзюнь-цзы), низводятся здесь на уровень свойств, необходимых для успеха грязной деятельности.
Культура, являющаяся в глазах Чжуан-цзы воплощением искусственности и прямой противоположностью природной простоте, подвергается в трактате не менее свирепым атакам, чем нравственность. Сравнивая культуру (подобно морали) с ненужным наростом на теле, Чжуан-цзы говорит, что чрезмерная тонкость зрения приводит к тому, что вносится хаос в восприятие естественных цветов и глаза ослепляются сиянием красок и линий; чрезмерная тонкость слуха мешает воспринимать естественные звуки и ведет к ненужному увлечению музыкой; излишние споры ведут к тому, что доказательства начинают нагромождать, точно черепицу на крыше, и погружаются в словесные ухищрения. Приводя в качестве примера бессмысленных споров дебаты между сторонниками Мо-цзы и Конфуция, Чжуан-цзы заявляет, что в словах может отразиться лишь маленькая частица дао, и поэтому все они одинаково тщетны, ничтожны и вредны, ибо отвлекают от созерцания великого единства дао. Противоречивые утверждения вовлекают людей в бессмысленное умствование. «В Поднебесной все утверждают, что красота красива, - говорится в гл. 2 "Дао-дэ-цзин", - и поэтому существует уродство; все утверждают, что доброта добра, и поэтому существует недоброе. На самом же деле бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое друг друга обусловливают, короткое и длинное друг друга измеряют... и то, что потом, следует за тем, что раньше. Поэтому мудрец пребывает в недеянии и идет путем обучения без слов».
Если истина невыразима в словах, то тем более нельзя приблизиться к ее пониманию при помощи книжной учености. «Книги содержат лишь слова, а драгоценное в словах - их смысл. То, за чем следует этот смысл, не может быть передано в словах, книги же в мире передаются из-за драгоценных слов. Хотя в мире высоко ставят книги, я думаю, что они такого почитания не достойны, ибо то, что считается в них драгоценным, на самом деле такой ценности не имеет. Когда смотрят, видят лишь форму и цвет, когда слушают, слышат лишь имя и звук. Этого достаточно, как считают люди, чтобы понять чувства другого, но на самом деле этого недостаточно. Поэтому знающий не говорит, говорящий не знает. Но разве люди осознают это?,
Как-то Хуань-гун, правитель царства Ци, читал в своем тронном зале книгу, а колесник Чжо работал внизу, во дворе. Отложив молоток и долото, он вошел в зал и сказал:
- Осмелюсь спросить, что за слова вы, государь, читаете?
- Слова мудрецов, - ответил царь.
- Живы ли эти мудрецы? - спросил колесник.
- Уже умерли, - ответил царь.
- Если так, - сказал колесник, - то, что читает государь, - отстой душ древних людей.
- Может ли колесник судить о книге, которую читает царь, - воскликнул Хуань-гун. - Если тебе есть, что сказать, говори, а если нечего сказать - умри.
- Я смотрю на это со стороны своего ремесла, - сказал колесник. -...Когда работа идет хорошо, объяснить это словами невозможно, здесь есть какой-то секрет, который я не могу объяснить даже собственному сыну, и сын не может получить его от меня. Поэтому-то, хотя мне уже семьдесят лет, я все еще мастерю колеса. Так же не могли передать главного и древние люди; они взяли это с собой в могилу. Значит, то, что читает государь, - отстой душ древних людей».
Восставая против всякой изощренности, утонченности и умствования, Чжуан-цзы выступал и против технических новшеств и приспособлений, способствовавших облегчению труда. В них, как и в учености, он видел отход от природной безыскусственности и простоты. В трактате имеется следующий разговор на эту тему. Ученик Конфуция Цзы-гун заметил в пути человека, трудившегося на своем огороде. Выкопав канавы для орошения, он наполнял их водой, которую черпал в колодце большим кувшином. Видя, что огородник, тратя много сил, добивается жалких результатов, Цзы-гун сказал: «Для этого есть машина. За один день она наполняет водой сто канав. Сил тратится совсем мало, а достигается многое. Не хочешь ли воспользоваться ею?» Когда Цзы-гун рассказал, как устроена водочерпалка, огородник, изменившись от негодования в лице, сказал: «Я слышал от моего учителя, что тот, кто применяет машину, действует машинообразно, а у того, кто действует машинообразно, делается машинное сердце. С машинным сердцем в груди человек не может сохранить чистоту и честность, а без чистоты и честности не может быть уверенности в движениях собственного духа. Того, у кого нет такой уверенности, не поддерживает дао. Я не потому не пользуюсь этой машиной, что о ней не знаю, а потому, что стыжусь это делать».
Такой ответ, сообщается в трактате, привел в величайшее смущение Цзы-гуна, пришедшего в себя лишь после того, как он прошел тридцать ли. На вопросы учеников о причине своего расстройства он ответил: «Я думал, что в Поднебесной есть лишь один настоящий человек (т.е. Конфуций. - В. Р.); я не знал, что есть и еще один. От учителя я слышал, что путь мудреца заключается в том, чтобы попытаться во всяком деле добиться того, что возможно, и, тратя как можно меньше сил, достигать многого. Теперь я вижу, что путь мудреца совсем не таков. У того, кто овладел дао, есть и достояние целостности. У такого человека целостное тело, а вместе с ним и целостный дух. Именно в целостности духа и состоит путь мудреца. Вверяясь жизни, он идет вместе с народом, но куда он идет - этого не знает никто... Успех, выгода, умение и ловкость - все это он предает забвению в своем сердце... По сравнению с ним я кажусь себе человеком, гонимым ветром и волнами» {279}. Осуждая всякую деятельность, имеющую отношение к ценностям нравственности и культуры, поскольку она представляет собой «отпадение от природы», Чжуан-цзы видит сильнейшее проявление вредоносного характера человеческой активности в современном ему государстве. С поразительной силой изображает он последствия, к которым здесь привела активность. Глашатай идей Чжуан-цзы Лао Дань, убеждая «не трогать человеческое сердце», говорит: «Как-то Хуан-ди попытался тронуть человеческое сердце гуманностью и справедливостью. Яо и Шунь стерли себе волосы на ногах от усилий воспитать Поднебесную, по гуманности и справедливости тосковало у них все внутри, кровь и жизненные соки отдавали они, чтобы установить правильные законы и меры, и все-таки у них ничего не вышло. Яо был вынужден сослать Хуань Ду на Гору привидений, переселить три племени мяо на утесы и изгнать Гун Гуна в обитель мрака. В этом проявилось его неумение справиться с Поднебесной. Когда же дошло дело до Трех династий, Поднебесную охватил ужас. Появились негодяи вроде тирана Цзе и разбойника Чжи; появились почтенные люди, вроде Цзэн-цзы и летописца Юя; началась борьба между конфуцианцами и монетами. И тогда радость и гнев смешались друг с другом, глупые и умные стали друг друга обманывать, добрые и недобрые - друг друга порицать, хвастуны и правдивые - друг друга высмеивать, и Поднебесная пришла в упадок. Великие свойства лишились общности и согласия, и в человеческой природе началось разложение и смута. Поднебесная стала стремиться к знанию, и народ в этом стремлении истощал свои силы. Поэтому-то и принялись за дело топор и пила, молот и сверло палача, стали казнить исходя из правил прямых, точно линия отвеса, и самая суть Поднебесной была ввергнута в глубокое смятение. Виновны во всем этом те, кто решил заняться человеческим сердцем. Достойным поэтому приходится укрываться в пещерах великих гор, а государи, распоряжающиеся десятками тысяч колесниц, дрожат от страха в своих дворцах. Трупы казненных теперь лежат грудами друг на друге, закованные в колодки друг на друга наталкиваются, и приговоренные ожидают своей очереди у плахи. А среди закованных разглагольствуют конфуцианцы и моисты, вставая на цыпочки и размахивая руками. О, позор! Ведь у них нет ни стыда, ни совести. А мы все еще не поняли, что мудрость и знания создали эти оковы, гуманность и справедливость - эти колодки! Как знать, не служат ли такие почтенные люди, как Цзэн-цзы и летописец Ю, острыми стрелами для негодяев, подобных тирану Цзе и разбойнику Чжи? Поэтому-то и говорится: "Покончи с мудростью, отбрось знания, и в Поднебесной наступит великий порядок"».
Фальшивому, искусственному и скованному тысячами условностей миру цивилизации Чжуан-цзы противопоставляет безыскусственный, чистый и вольный мир природы. Идеал естественности видится ему в образе диких лошадей. «Копыта лошади дают ей идти по инею и снегу, шкура защищает ее от ветра и холода. Она ест траву, пьет воду, встает на дыбы, скачет - такова ее настоящая природа. Ей не нужны ни башни, ни залы». В древности и люди были близки к состоянию безыскусственной воли. Они еще не вкусили тогда культуры и удовлетворялись минимумом необходимого. Чжуан-цзы следующим образом изображает этот золотой век: «Неизменная природа людей заключается в том, что они ткут и одеваются, вспахивают землю и едят; это и называется их общим свойством... Во времена совершенных свойств люди ходили степенно, глядели твердо. В те времена в горах не было еще тропинок, а на озерах - лодок и мостов. Все существа жили вместе, и их селения были вблизи друг от друга... Во времена совершенных свойств люди жили вместе с птицами и зверями и составляли один род со всеми существами. Разве знали тогда о благородных и мелких людях? Одинаково невежественные, люди не отдалялись от своих свойств; одинаково лишенных желаний, их можно назвать простыми и безыскусственными». В это время люди довольствовались своей простой пищей, радовались своей одежде и находили покой в своем жилище; до самой старости они не покидали своего селения. Царства тогда были такими маленькими, что из одного было видно другое, и жители одного царства слышали крик петухов и лай собак в другом.
Противопоставление «естественного» дикаря «неестественному» цивилизованному человеку встречается и в истории общественной мысли древней Греции и Европы нового времени. Отмечая, что оппозиция «естественное» - «неестественное» была свойственна и некоторым мыслителям эпохи Просвещения, и Л.Н.Толстому, Ю.М.Лотман пишет, что с этой точки зрения «ценными и истинными представляются непосредственные реалии: человек в его антропологической сущности, физическое счастье, труд, пища, жизнь, воспринимаемая как определенный биологический процесс». Знаки и в особенности слова становятся в такой системе синонимом лжи, высший критерий ценности - искренность, противопоставленная словам, а «носитель истины - не только ребенок, дикарь - существа вне общества, но и животное, поставленное вне языка».
Эта характеристика полностью относится к мировоззрению Чжуан-цзы. Любопытно, что такой взгляд отстаивали и древние киники. Само название этой школы («кинос» - по-древнегречески «собака») связано с их призывом уподобиться животным. Этот призыв старался осуществить на практике виднейший представитель школы киников Диоген, считавший, что жизнь в соответствии с природой означает отказ от всех излишеств культуры и умение обходиться лишь минимумом необходимого. Объявляя культуру насилием над человеческим существом, Диоген отрицал мораль и государство и требовал, чтобы человек вернулся в первобытное или даже в животное состояние.
Интересным представляется сопоставление взглядов Чжуан-цзы с философией Руссо. Подобно Чжуан-цзы, Руссо подвергал жестокой критике цивилизацию и противопоставлял ей жизнь дикарей. Он писал: «До тех пор, пока люди довольствовались своими убогими хижинами, пока они ограничивались тем, что шили себе одежду из звериных шкур, с помощью древесных шипов или рыбьих костей, украшали себя перьями и раковинами, расписывали свое тело в различные цвета, совершенствовали или украшали свои луки и стрелы, выдалбливали с помощью острых камней какие-нибудь рыбачьи лодки или грубые музыкальные инструменты, словом, пока они были заняты лишь таким трудом, который под силу одному человеку... они жили, свободные, здоровые, добрые и счастливые, насколько они могли быть такими по своей природе... Но с той минуты, как один человек стал нуждаться в помощи другого, как только люди заметили, что одному полезно иметь запас пищи на двоих, - исчезло равенство, появилась собственность, труд стал необходимостью; и обширные леса превратились в радующие глаз нивы, которые надо было орошать человеческим потом и на которых вскоре были посеяны и выросли вместе с урожаем рабство и нищета». Доказывая, что особенно вредоносное влияние на человека оказывают науки и искусства, приводящие к эгоизму и безразличию к страданиям другого, Руссо в своем первом трактате с одобрением отзывался о запрещении при султане Ахмете книгопечатания в Турции и о сожжении Александрийской библиотеки.
Однако, хотя превознесение дикости в ущерб цивилизаций объединяет Руссо с Чжуан-цзы, у Руссо нет ни следа аморализма Чжуан-цзы. Напротив, Руссо осуждает цивилизацию из моральных побуждений. По его мнению, науки, искусства и сложные хитросплетения общественной и государственной иерархии заставляют человека забыть о своей настоящей природе, которая состоит в естественном отвращении к страданиям подобных нам существ. В то время как Чжуан-цзы призывает к спокойному безразличию и говорит, что совершенный человек хотя и обладает человеческим обликом, но лишен человеческих чувств, Руссо выступает как защитник чувства от покушений разума. Протест Руссо против неравенства и общественной несправедливости предполагает глубокую заинтересованность человека в справедливом социальном устройстве, в то время как для Чжуан-цзы всякое общество обречено уже потому, что оно отошло от природной простоты. Руссо придавал огромное значение воспитанию, Чжуан-цзы абсолютно не верил в его возможности. Для Руссо отпадение от золотого века началось с появлением частной собственности. «Первый, - пишет мыслитель, - кто, огородив участок земли, придумал заявить: "Это мое!" и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, кто, выдернув колья и засыпав ров, крикнул бы себе подобным: "Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли - для всех, а сама она - ничья!". В отличие от этого Чжуан-цзы считает корнем зла знание. «В каждой смуте в Поднебесной, - пишет он, - виноваты те, кто любит знание».
Теперь мы должны обратить внимание на одну особенность Чжуан-цзы: утверждая, что цивилизация безнадежно плоха, Чжуан-цзы наряду с призывом к уходу от нее в мистическое слияние с дао (это могло сопровождаться действительным уходом в «пустыню», в «пещеры великих гор») указывает еще один путь: разрушение цивилизации. Теория изначальной ее негодности давала идеологическое обоснование такой возможности. «Покончи с мудростью, отбрось знания, - говорит он, - и великие разбойники будут остановлены. Отбрось драгоценные камни, растопчи жемчуг, и мелкие разбойники больше не появятся. Сожги удостоверения и печати, и народ станет простым и безыскусным. Разбей меры, разломай весы, и в народе прекратятся споры. До конца истреби законы мудрецов Поднебесной - лишь тогда можно будет разумно говорить с людьми. Перемешай все шесть труб, сожги флейты и арфы и заткни уши музыкантам - лишь тогда люди в Поднебесной начнут пользоваться своим собственным слухом. Истреби украшения, разбросай все пять цветов, заклей глаза тем, кто знаменит остротой зрения, - лишь тогда люди в Поднебесной станут полагаться на собственное зрение. Уничтожь крюки, угольники, циркули и отвесы, сломай пальцы искусникам - лишь тогда люди в Поднебесной начнут полагаться на собственное мастерство. Поэтому и говорится: "Великое мастерство подобно неумению". Устрани добродетельное поведение, защеми клещами рот спорщикам, отбрось подальше гуманность и справедливость - лишь тогда свойства Поднебесной начнут возвращаться к таинственной общности... Когда люди станут полагаться лишь на свои знания, в Поднебесной больше не будет сомнений; когда люди будут полагаться лишь на свои свойства, в Поднебесной больше не будет извращений».
Идеи Руссо, как известно, сыграли огромную роль во время подготовки и осуществления Французской революции. Тенденция даосской доктрины к разгрому цивилизации объясняет, каким образом и это учение, рассматривавшееся большинством синологов как мирный и безобидный квиетизм, могло стать знаменем восстания против существующего строя.
Значение даосизма
Судьба даосизма на протяжении веков полна удивительных контрастов. Учение, которое столь настойчиво подчеркивало безразличие к суете жизни и проповедовало спокойное приятие смерти, во II в. до н.э. послужило основой религии, ставившей себе целью отыскать средства к долголетию и бессмертию. В это время в Китай проник буддизм, и по образцу буддийской религиозной организации была создана даосская церковь с многочисленными храмами и монастырями и появился даосский классический канон («Дао-цзан»), насчитывающий свыше тысячи сочинений. Одним из основателей даосской религии был Чжан Лин, завоевавший популярность тем, что он обучал способам достигнуть долголетия и изготовлял эликсир бессмертия. Во второй половине П в. до н.э. в Сы-чуани, на Западе Китая, он основал даосскую секту, с адептов которой собиралось по пять мер риса (откуда и ее название «Учение пяти мер риса»). Последователи Чжан Лина назвали его «небесным учителем», и это на некоторое время стало официальным титулом, перешедшим по наследству к его потомкам. Они считались главами даосской церкви, но на самом деле не пользовались особым авторитетом среди большинства даосских жрецов.
Революционные потенции даосизма как крестьянской утопии нашли выражение в учении другой даосской секты, созданной в восточных районах Китая Чжан Цзюэ, современником Чжан Лина. «Учение