Тема богочеловечества – основная тема христианства. Я бы предпочел сказать не богочеловечество – выражение, излюбленное Вл. Соловьевым, – а богочеловечность. Христианство антропоцентрично. Оно возвещает освобождение человека от власти космических сил и духов. Оно предполагает веру не только в Бога, но и в человека, и этим отличается от отвлеченного монотеизма, иудаизма и ислама, от брахманизма. Нужно решительно сказать, что христианство не есть религия монистическая и монархическая, это религия богочеловеческая и тринитарная. Но жизненная диалектика между Божеством и человечеством так сложна была, что человеческое было часто унижено в истории христианства. В исторической судьбе богочеловечности то божественное поглощало человеческое, то человеческое поглощало божественное. Самый догмат о богочеловечестве Иисуса Христа выражал тайну богочеловечности, соединения двух природ без смешения и тождества. То было символическое выражение тайны. Но монархическая и монистическая тенденция всегда существовала в христианской истории и иногда преобладала.
В моей старой книге «Смысл творчества» я говорил, что христологическому догмату должна соответствовать новая антропология – христология человека. Но лишь в грядущем она может вполне раскрыться. Настоящей христианской антропологии еще не было. В патристике более всех к ней приближался св. Григорий Нисский, наиболее философ из учителей церкви, он пытался поднять достоинство человека.[19]Но за ним мало следовали. Только христианство учит, что Бог стал человеком.[20]Пропасть между Богом и человеком была преодолена. Раскрывается человечность Бога, не только божественное в человеке, но и человеческое в Боге. Если до конца продумать человечность Христа, то нужно признать, что второе лицо Св. Троицы есть предвечный человек. И тайна эта совсем не означает допущения тождества между человеком и Богом, что было бы равносильно рациональному отрицанию тайны.
|
|
В первые века христианства, когда велись догматические споры и вырабатывались догматические формулы, в которых хотели выразить в символах события духовного мира, разворачивалась сложная диалектика об отношении божественного и человеческого. И возникновение ересей, и обличение ересей с этой темой связаны. Арианство, монофизитство, монофелитство, несторианство – все это ереси о богочеловечности. Споры были приурочены к проблеме христологической, т. е. отношения двух природ во Христе. Но самая проблема шире и глубже, она затрагивает отношение между божественным и человеческим вообще. Пусть проблема христологическая была разрешена уже в первые века и была найдена форма соотношения божественного и человеческого во Христе, по ту сторону монизма и дуализма. Но в нашу мировую эпоху – говорю об эпохе Духа – вопрос становится иначе, ибо становится с небывалой остротой вопрос о человеке, которого в такой форме еще не знала патриотическая эпоха, и меняется само богосознание в зависимости от изменения сознания человека.
Новая душа познала свободу – искания и соблазны свободы и рабство от свободы в такой остроте, в такой глубине, каких не знали прежние христианские души. Душа человека не улучшилась, но очень усложнилась и развернулась, и этому соответствует другое сознание.
|
|
Человек стал менее цельным, более раздвоенным, и новые тревожные вопросы встали перед ним. Катехизисы не отвечают на эти вопросы. В мировой культуре, в литературе и философии явились люди профетического типа; таковы Достоевский, Киркегард, Ницше, Вл. Соловьев, Л. Блуа и др. Отцы и учители церкви, богословы-схоластики не могут ответить на поставленные ими темы. Профетический огонь всегда был возрождающей силой в окоченевшей, охлажденной духовной жизни. Другой же возрождающей силой была мистика.
Для темы об отношении божественного и человеческого мистика очень сложна. Некоторого типа мистики имеют уклон к монизму, к признанию лишь одной природы, к угашению человеческой природы в Божестве. Таков всякий квиетизм. Для диалектики богочеловечности интересен янсенизм. Классический образец мистического монизма мы встречаем в религиозной философии Индии. Такова и религиозная философия Шанкары, для которого наша душа – Браман, Единое, Sat – противополагается всякому происхождению и становлению.[21]Самый замечательный из современных религиозных философов Индии Ауробиндо учит, что нужно отказаться от идеи, что мы авторы наших действий, – через нашу личность действует универсальное. Безличность есть условие соединения с Божеством, необходимо достигнуть безличия и безразличия.[22]Душа есть частица Божества.
Мистику часто обвиняют в уклоне к пантеизму, и этим часто злоупотребляют. Это связано с непониманием языка мистики. Но необходимо сказать, что когда пантеизм действительно есть, то он есть не столько ересь о Боге, сколько ересь о человеке, умаление значения человека, умаление роли человеческой свободы и человеческого творчества. Судьба европейского гуманизма, его внутренняя драма, ставит совершенно новую религиозную тему. Это и есть тема о богочеловечности.
|
|
Для диалектики божественного и человеческого огромное значение имеет судьба немецкой мистики и немецкой философии. В немецкой мысли огромную роль играет категория судьбы (Schicksal). Это слово постоянно употребляется в немецких философских книгах. Ничего подобного нельзя найти в книгах французских и английских. И это не случайно. Германский народ есть народ трагический по своей судьбе. Это связано с духовными свойствами этого метафизического народа и с какой-то его духовной болезнью. Стало общераспространенным мнение, что германская мысль, германская мистика всегда склоняются к пантеизму, что таковы свойства германского духа. Несмотря на слишком большую распространенность этого мнения, в нем заключается доля истины, что и постараемся раскрыть. Я бы сказал, что судьба немецкой мысли есть драма в трех актах, и вся драма разыгрывается на тему взаимоотношения божественного и человеческого. Кронер, написавший самую замечательную историю германской идеалистической философии, с энтузиазмом говорит, что метафизический ренессанс начала XIX века в Германии носил характер профетический, мессианский, эсхатологический.[23]И это совершенно верно. Подобного духовного подъема нельзя найти ни во французской, ни в английской философии. Во Франции мессианские и профетические идеи связаны были главным образом с социальной мыслью. Духовный срыв германской мысли заключается в необыкновенной трудности для нее признать тайну богочеловечества, тайну двуединства, в которой происходит соединение двух природ без их смещения. Но это означает затруднение в признании тайны личности. Антиперсонализм свойствен всей германской идеалистической метафизике, за исключением Канта, который занимает особенное место. Но нельзя не признать, что в германской мысли, в германской духовности происходила гениальная диалектика, имевшая огромное значение для судеб европейского сознания. Как описать акты этой великой драмы, не только интеллектуальной, но и духовной?
I акт. Германская мистика и Лютер. Германская мистика есть прежде всего Мейстер Экхардт. Он сложнее, чем раньше о нем думали, он был не только мистик, но и теолог, хотя более великий мистик, чем теолог.[24]Как теолог он даже близок к Фоме Аквинату. Но меня интересует только мистик, интересует, когда он говорит языком мистики, а не языком теологии, в этом была его гениальность и его значение. И вот у Экхардта-мистика был несомненный уклон к мистическому монизму. Учение его предлагали назвать не пантеизмом, а теопантеизмом, но это мало меняет дело. Экхардт стоит в линии неоплатонической мистики, он родствен не только Платону, но и индусской религиозной философии. Этим нисколько не подвергается сомнению христианство Экхардта. Я совсем не думаю, чтобы религиозная философия Фомы Аквината была более христианской, чем религиозная философия Экхардта, который, во всяком случае, шел в глубину духовности, в Innerlichkeit.
Самое глубокое и самое оригинальное у Экхардта – это его идея Gottheit, Божества, которая приоткрывает большую глубину, чем идея Бога – Творца мира, и находится вне противоположения субъекта и объекта. Бог есть уже вторичное, а не первичное. О Gottheit можно мыслить лишь совершенно апофатически. Срыв Экхардта был не в том, что он утверждал совершенный монизм в отношении Gottheit, срыв в том, что он в отношении между человеком и Богом утверждал монизм, т. е. был монофизитом. У него творение оказывается ничтожным, лишенным сущности и ценности. Все сотворенное ничто. Самое существование человека есть как бы грех. Тут уже обнаруживается противоречие германской мысли. Утверждается большая свобода человека в его движении внутрь, к духовности, к Богу, и вместе с тем отрицается самостоятельность человеческой природы, свобода человека, человеческая свобода, утверждается мистический детерминизм. Р. Отто, сравнивая мистику Шанкары и Экхардта, говорит, что оба ищут спасения, бытия и для них познание – путь спасения.[25]По мнению Отто, мистика Экхардта не принадлежит к типу мистики гностической, теософической, как мистика Я. Бёме. Различие верно схвачено, но преувеличено, так как у Экхардта есть сильный метафизический элемент, который отличает ее от христианской мистики, занятой исключительно описанием духовного пути души к Богу. Тема германской мистики всегда метафизически-космологическая.
Для экзистенциальной диалектики божественного и человеческого очень важен Лютер, который связан с германской мистикой, хотя сам мистиком не может быть назван. Особенный интерес представляет его книга «De servo arbitrio», направленная против Эразма. Это очень острая книга. Парадокс в том, что в борьбе за свободу христианина против власти авторитета над совестью Лютер совершенно отрицает свободу человека и утверждает исключительное действие Бога и Божьей благодати в религиозной жизни. Единственное, что должно исходить от человека, это вера. Спасает только вера, которая тоже от благодати, это и представлялось Лютеру освобождением от власти авторитета. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при этом в мире человек может быть очень активен. Традиционное же католическое учение о свободе воли с вытекающими из него добрыми делами, необходимыми для спасения, представлялось Лютеру почти кощунственным, посягающим на всемогущество и величие Бога. Он отрицал не только свободу воли, но и человеческий разум признавал дьяволом. Он обвинял католичество в пелагианстве. Лютеровское учение о рабстве воли часто грубо понималось, и совсем не видели, какая глубокая и сложная метафизическая диалектика из него вытекает. Трудно было предвидеть, что в дальнейшем отсюда получится германская метафизика начала XIX века. Божественное поглощает человеческое. Это внутренний процесс, в котором человеческое не насилуется извне. Но тайна богочеловечности исчезает, как исчезает она у Экхардта.
Последнее и наиболее интересное явление протестантизма в Европе – диалектическая теология Карла Барта и его единомышленников находится в той же линии отрицания богочеловечности. Для К. Барта Бог есть все, человек же есть ничто. И тут мы встречаемся с парадоксом, в котором все обращается в свое противоположное. К. Барт – дуалист, а не монист, он утверждает разрыв между Богом и человеком, бездну, отделяющую человека от Бога. Но если человек есть ничто, а Бог есть все, есть единственная реальность, то это есть другая, прикрытая форма монизма и даже пантеизма. Для того чтобы не было монизма и пантеизма, нужно, чтобы человек не был ничто, чтобы в нем было достоинство и была свобода человека. Так и Кальвин был крайним врагом пантеизма, но парадоксально про него можно сказать, что он пантеист, потому что принижает человека и умаляет его реальность, и для него подлинное бытие есть лишь Бог и Бог есть все. Так сложна и запутанна диалектика божественного и человеческого, так трудно вместить тайну богочеловечества. Это гениально раскрывается в германской философии XIX века. Единственный немецкий мыслитель, который был наиболее близок к идее богочеловечества и богочеловечности и потому наиболее близок к русской религиозной философии, – это Фр. Баадер.[26]Но он стоял в стороне от главного пути, на котором раскрывалась диалектика божественного и человеческого.
II акт драмы есть германская идеалистическая философия, самое значительное явление в европейской философии. Какая связь II акта с I? Связь с Экхардтом была понятна, но не сразу можно понять связь с Лютером. Самое глубокое надземное влияние на германскую метафизику имел, бесспорно, Я. Бёме, но это связано с другой темой, не той, которая меня сейчас более всего интересует. С Бёме связана вся оригинальность германской метафизики, ее отличие от метафизики греческой и средневековой, иное понимание отношения между рациональным и иррациональным. Но в проблеме отношения между божественным и человеческим, в проблеме богочеловечности Бёме был гораздо более христианин, чем Гегель или Фихте, менее монистом. Очень часто говорят, что Лютер породил философский идеализм и что немецкая философия расцвела на почве протестантизма.
По первому впечатлению нет ничего более противоположного, чем Лютер и Гегель. Первый проклял разум, как дьявола, второй обоготворил разум. У первого все идет от благодати, и это совсем неблагоприятно для метафизического познания. При более внутренней точке зрения можно понять, почему отрицание разума превратилось в дерзновенное утверждение разума. Лютер не был философом, это натура профетическая, и он не мог и не хотел философски осмыслить свое проклятие разума. Но разум Лютера совсем иной, чем разум Гегеля: лютеровский разум человеческий, в то время как гегелевский разум божественный, как и разум Фихте и всех идеалистов начала XIX века. Разум Гегеля, который наиболее интересен для этой темы, есть не разум Лютера, а благодать Лютера. У Гегеля познает не человеческий разум, а божественный разум, и все у него происходит от благодати. Акт познания, акт религиозный совершается не индивидуальным человеком, а универсальным духом. Также «я» у Фихте не индивидуальное и не человеческое, а божественное, универсальное «я». В германской метафизике начала XIX века все находится на острие и может упасть в противоположные стороны. Философию Гегеля, которая была завершительным явлением, можно истолковывать или как окончательное поглощение божественного человеческим и как выражение гордыни человека, или как окончательное поглощение человеческого божественным и как отрицание человеческой личности. Оба движения возможны из Гегеля. Восстание Достоевского и Киркегарда во имя индивидуального человека было восстанием против Гегеля, против его универсального духа, против тиранического господства всеобщего над индивидуальным. Гегелю принадлежит выражение: «die Religion als Selbstbewusstsein Gottes».[27]Э. Гартман, который вдохновлялся не только Шопенгауэром, но и Гегелем, строит свою религию духа на этом гегелевском понимании религии и отношения между божественным и человеческим.[28]Немецкая метафизика создает настоящий миф, который может быть обращен и к оптимизму, и к пессимизму. Э. Гартман истолковывает его пессимистически. Бессознательный Бог в порыве безумной воли сотворил горе бытия. Но в человеке изначально бессознательный Бог приходит в сознание и раскрывается возможность освобождения от страданий бытия.[29]Но и у оптимиста Гегеля Бог приходит в сознание в человеке, и это сознание достигает своей вершины в философии самого Гегеля.[30]Так совершалась деформация темы, поставленной самым гениальным мистиком гностического типа Я. Бёме. У последнего, проникнутого христианством и Библией, из Ungrund’a, предшествующего бытию мира, в вечности, а не во времени, происходит Богорождение, разворачивается Св. Троица, которая уже творит мир.[31]В германской метафизике, полной мотивов старой мистики, идеальная последовательность меняется. Из Ungrund’a, из глубины темного бессознательного, творится мир, и в этом мире создается Бог. Фихте, Гегель, отчасти Шеллинг учат о становлении Бога. Мировой процесс есть Богостановление, в человеке Бог окончательно становится сознательным. Происходит и обожествление человека, и отрицание человека. Нет чисто человеческого, отличного от божественного и стоящего перед Богом в совершающейся драме. Последствия этого выясняются в III акте. Главной ущербностью германской метафизики, гениального явления человеческой мысли, был ее антиперсонализм.
Философия Гегеля, стремившаяся к конкретности, но ее не достигавшая, подавлявшая человеческую индивидуальность, вызвала реакцию человеческого против универсального духа. Божественное было понято как выражение порабощенности человека.
III акт драмы начался с Фейербаха, мыслителя очень замечательного.[32]По Фейербаху, человек сотворил себе Бога по своему образу и подобию, отчуждая в трансцендентную сферу свою собственную высшую природу. Отчужденная природа должна быть возвращена человеку. Вера в Бога была порождением слабости и бедности человека. Сильный и богатый человек не будет нуждаться в Боге. Тайна религии антропологическая. Идея Бога заменяется идеей человека, теология переходит в антропологию. У Гегеля Бог приходит к самосознанию в человеке. У Фейербаха достаточно самосознания человека, самосознание Бога в нем есть лишь самосознание самого человека, своей собственной человеческой природы. И там есть всего одна природа. Абсолютное божественное заменяется абсолютным человеческим. Фейербах провозглашает религию человечества. Книга материалиста Фейербаха о сущности христианства написана в стиле мистических книг. Натура самого Фейербаха остается религиозной. Но обоготворение человеческого у него есть обоготворение рода, общества, а не индивидуального человека, не личности. В этом смысле его философия, не менее чем гегелевская, остается философией общего, родового, универсального, он не персоналист. Это переход от Гегеля и Фейербаха к Марксу. Фейербах – важный диалектический момент в соотношении божественного и человеческого в немецкой мысли, мысль остается монистической по своей тенденции, нет богочеловечности. Гегель воздает Богу принадлежащее человеку, Фейербах же воздает человеку принадлежащее Богу. Оба перемешивали божественное и человеческое. И не так труден был переход одного в другое. Уже Хомяков предвидел, что Гегель породит материализм. Фейербах – дитя Гегеля, как потом Маркс. В этом было свершение судьбы этой гениальной диалектики.
Дальнейший шаг был сделан Максом Штирнером и в конце Марксом в одном направлении и Ницше в другом. Макс Штирнер хочет быть более последовательным, чем Фейербах. Он отрицает реальность человека, общества и других общностей, для него реально только собственное «я», Единственный – и весь мир лишь его собственность. Его книга «Единственный и его собственность» также иногда напоминает старые немецкие мистические книги, как и «Сущность христианства» Фейербаха. Но вот что поразительно. Можно подумать, что М. Штирнер – крайний индивидуалист, что для него высшую ценность имеет индивидуально-единичное. Ничуть не бывало, в действительности он такой же антиперсоналист, как и Гегель. Совершенно ясно, что Единственный М. Штирнера не единичный человек, не человеческая личность, а псевдоним божественного. М. Штирнер, как и Фейербах, производит впечатление материалиста, но если глубже вникнуть, то Единственный носит почти мистический характер, и в книге об Единственном звучат ноты старой германской мистики, в которой зачался весь диалектический процесс мысли. Единственный есть универсум, даже не микрокосм, а макрокосм. В желании, чтобы человек обладал всей вселенной, есть что-то верное, но штирнеровская философия бессильна это обосновать.
У Карла Маркса по-другому явится божественно-универсальное и всеобщее – как социальный коллектив, как грядущее совершенное общество, в котором также может потонуть человеческая личность, как она потонула в гегелевском абсолютном духе и в штирнеровском Единственном. Истоки Маркса были гуманистические.[33]Он обличал капитализм, потому что в нем происходит отчуждение человеческой природы, дегуманизация, рабочий превращается в вещь, Verdinglichung. И он хочет вернуть рабочим их отчужденную природу. Это мысль замечательная, которая была распространением на социальную сферу идей Гегеля и Фейербаха об отчуждении. Это я называю объективацией. Но в Марксе обнаруживается один из пределов диалектики гуманизма, в котором он переходит в антигуманизм. Процесс этот имеет глубокие метафизические основы. Когда человеческое утверждается как единственное и высшее и отрицается божественное, то человеческое начинает отрицаться и подчиняться всеобщему, то Единственному Штирнера, то социальному коллективу Маркса. Всегда торжествует антиперсонализм. По-иному, но с наибольшей остротой и гениальностью это обнаруживается у Ницше, в его трагической судьбе. Ницше требует специального внимания. Прежде чем перейти к Ницше, замечу, что Киркегард, который, хотя и не немец, был связан с немецкой мыслью и немецким романтизмом, тоже испытывал затруднение в утверждении богочеловечности, т. е. двух природ. Он как будто бы отрицает человеческую природу Христа.
Жизнь Ницше была жизнью больного и слабого приват-доцента в отставке в горах Швейцарии, жизнью одинокой, без всякой деятельности, кроме писания книг. И в нем вместе с этим трепетала всемирная история, осуществлялась судьба человека более, чем у людей действия. Ницше пишет о последних вещах, о конечных судьбах. Можно было бы так определить основную тему жизни и творчества Ницше: как пережить божественное, когда Бога нет, как пережить экстаз, когда мир и человек так низки, как подняться на высокую гору, когда мир так плосок? Ницше мучился над проблемой религиозного и метафизического характера, тема Ницше была прежде всего музыкальная, в этом он типичный германец. Но его философия находилась в поразительном несоответствии с глубиной его проблематики. То была биологическая философия – скорее Lebensphilosophie, чем Existenzphilosophie, – связанная с дарвинизмом и эволюционизмом. Эсхатологическая идея сверхчеловека обосновывалась биологическим подбором. В России Ницше всегда иначе понимали, чем на Западе, у нас он был прежде всего религиозным явлением, для западных людей он был прежде всего философом культуры.
Тремя проблемами полно все творчество Ницше: отношением человеческого и божественного, которое для него есть сверхчеловеческое, творчеством человека, который должен творить новые ценности, и страданием, героической силой сопротивления страданию. Устремленность Ницше к божественной высоте выразилась в воле к преодолению человека. И он проповедует сверхчеловека, который есть для него псевдоним божественного. Тут разворачивается предельная диалектика божественного и человеческого. Ницше – дитя европейского гуманизма, его плоть от плоти и кровь от крови. Но он приходит к отрицанию человека. Ницше изменяет человеку. Человек для него стыд и позор, лишь переход к новой расе сверхчеловека. Заратустра говорит: «Eine dieser Krankheiten heisst zum Beispiel – Mensch». И еще: «Der Übermensch liegt mir am Herzen, der ist mein Erstes und Einziges, – und nicht der Mensch. Was ich lieben kann am Menschen, das ist, dass er ein Übergang ist und ein Untergang».[34]
В сверхчеловеке исчезает и божественное и человеческое. В Наполеоне восхищает проповедника сверхчеловека то, что он состоит из нечеловеческого и сверхчеловеческого, что в нем нет ничего человеческого. Ницше не хочет человека и человеческого. Он хочет стоять под знаком рока (amor fati); не хотел победы человека над роком, как хотел Маркс. В этом видел он трагическое чувство жизни. Отсюда вражда к Сократу, идеализация инстинктов, мистика крови, родственная Гобино. Он защищает наследственность, аристократизм. Его считают индивидуалистом, но он антиперсоналист. Он не замечает, что дионисизм демократичен, а не аристократичен.[35]Враждуя с христианством, которое он знал только в упадочной, мещанской, утерявшей всякий героизм форме, он все же кое-что понял в нем, он понял, что христианство есть революция против аристократического принципа античной цивилизации, – последние будут первыми. У Ницше, как и у всей предшествующей германской мысли, нет двух природ, нет встречи, нет тайны богочеловечности, есть всего одна природа. Его считают атеистом. Это есть упрощение, непонимание того, что сознание и сознательные идеи не исчерпывают глубины человека. Ницше с горечью, со страданием говорит, что Бог убит. Есть огромное различие между атеизмом Фейербаха и атеизмом Ницше. Ницше хочется, чтобы Бог вернулся. Заратустра говорит:
Oh komm zurück,
Mein unbekannter Gott! Mein Schmerz!
Mein letztes, – Glück! [36]
Как и героев Достоевского, его мучает Бог. Он близок к теме Кириллова. Он искал сверхчеловека. Но искать нужно человека, вполне человека. Нынешний человек еще не вполне человек, еще полузверь и нередко хуже зверя. В отношении Ницше к человеку есть коренное противоречие. Для него человек есть стыд и позор, он не хочет человека, он рассматривает его как средство. И вместе с тем он наделяет человека способностью к творчеству, творчеству ценностей, творчеству нового мира и способностью к героическому перенесению страданий.
Самой большой заслугой Ницше была постановка проблемы творчества. Он искал экстаза, и экстаз был связан для него с творчеством. Он был убежден, что человек может творить новые ценности. Истина для него творится, а не открывается. Истина не дана и не воспринимается им пассивно, а создается в жизненном процессе, в борьбе за могущество. Жизнь и есть творческий процесс, в котором создаются все ценности. В моей терминологии можно было бы сказать, что так называемая объективная истина есть иллюзия объективации. И в своей жажде творчества и вере в творчество Ницше был прав. Ведь и с чуждой ему христианской точки зрения истина есть путь и жизнь, а не вещь, не вещная реальность. Человек может творить новые ценности, может творить новую жизнь. Но есть границы человеческого творчества, человек не может творить живых существ, может их лишь рождать. Он не может сотворить даже блохи. И в этом есть глубокий смысл. Существо, сотворенное человеком, не имело бы живого образа, было бы механизмом.
Надрыв Ницше был в том, что он хотел, чтобы человек сотворил сверхчеловека, чтобы божественное, которое не было сущим, было сотворено человеком, чтобы низшее породило высшее. Но откуда такое ничтожество, как человек, – а Ницше считал человека ничтожеством – найдет в себе силы сотворить сверхчеловечески-божественное? Для того чтобы оправдать творчество человека, творчество новых ценностей, нужна новая антропология.[37]Но философия антропологии самого Ницше была старая, она не могла увидеть в человеке творческой силы. Человек, ничтожное существо, должен сотворить Бога. Диалектика божественного и человеческого приводит к отрицанию и божественного и человеческого, к исчезновению в призраке титанически-сверхчеловеческого. Безумие Ницше объясняют его болезнью, но оно и духовно должно было бы явиться результатом нечеловеческого, надрывного усилия подняться на головокружительную высоту, в то время как высоты нет. Это характерное для германского духа стремление к героическому ничто.
Таково потрясающее видение Ницше дионисического мира. Две идеи владеют им – идея вечного возвращения и идея сверхчеловека. Эти две идеи находятся в противоречии. Идея вечного возвращения есть античная, греческая идея циклического движения. Идея сверхчеловека есть мессианская идея и, как всякая мессианская идея, имеет персидско-еврейско-христианские истоки. Не случайно имя для своего самого гениального произведения Ницше взял у персов, которые внесли эсхатологическую идею в религиозное сознание. Я придаю мало значения печальной идее вечного возвращения, но огромное значение имеет идея сверхчеловека. У Ницше соединялась обращенность и к будущему, и к прошлому, прометеизм и эпиметеизм, он сочетал в себе элемент духовно-революционный и духовно-реакционный. Он жертва отрицания человеческого творчества историческим христианством.
Другая проблема, поставленная Ницше, есть проблема страдания. Он сам очень страдал, страдал от безнадежной болезни и от безнадежного одиночества. Он вел героическую борьбу со страданием. Никакая боль не мешала ему творить. Сила сопротивления страданию была для него мерилом ценности человека. Он хотел вынести страдание, не имея никаких утешений. Он восставал против христианства, потому что оно хотело дать смысл страданию и этим дать утешение. Только перенесение страдания без всяких утешений, без надежд на иную жизнь он считал героическим. С этим связано для него трагическое чувство жизни. Он искал опасности, любил ходить над бездной, не хотел гарантированности жизни.[38]Как понять в глубине отношение Ницше к христианству? Он был врагом христианства, считался самым страшным его врагом, писал о христианстве очень дурно и несправедливо, написал «Антихриста», самое, вероятно, слабое из своих произведений. Но Ницше был вместе с тем человеком, раненным Христом и христианской темой. Антиэрос был связан с эросом. Он боролся с Христом, но боролся как человек, для которого Христос был дорог в самой глубине его существа. Уже в состоянии безумия, он подписывал свои письма: «Раненный». У него, несомненно, есть сильный христианский элемент, хотя и извращенный.
Враг-Ницше гораздо ближе к христианству, чем благожелательный Гёте, которого совсем не коснулась христианская тема, который был к ней равнодушен. Он, может быть, единственный человек христианского периода истории, который прошел мимо христианства, не болел им. Он сумел внутренне устроиться без христианства. Потому его иногда называли великим язычником. Но и в Греции он не знал трагической религии Диониса. Известно, что Гёте очень боялся страдания и старался избегать его, он не любил трагедии. Клейст его отталкивал, и он был к нему очень несправедлив. Иногда его отношение к страданию производило впечатление малодушия, хотя он был человек сильный. Ницше же нельзя себе представить вне христианского периода истории, сколько бы он ни обращался к Древней Греции. Судьба его есть судьба европейского человека в христианском мире, один из путей христианского человека, вершина его экзистенциальной диалектики.