С.Ю. Неклюдов
Фольклористика имела возможность наблюдать процесс угасания традиций "классического" фольклора на протяжении почти всей двухвековой истории своего существования. Буквально на глазах собирателей из сферы живого бытования исчезали (и продолжают исчезать) исполнительские школы и целые фольклорные жанры. Сегодня на земле остается все меньше и меньше регионов, где еще можно в естественных условиях услышать исполнение устного эпоса, сказки, обрядовой песни.
Однако это умирание фольклорных традиций происходит весьма неравномерно. Уходят "непродуктивные" жанры, зато другие обнаруживают свою состоятельность, даже несколько неожиданную для исследователей. Если обратиться к современному фольклору, мы увидим, что особенно жизнеспособными оказываются сюжетные песни (баллады, романсы), анекдоты, а также многочисленные разновидности "нео-фольклорной" прозы. Это - тематически пестрый конгломерат слабо структурированных "разговорно-речевых" текстов, доминантой которых является информативная функция и, соответственно, установка на достоверность, будь то локальное или семейное предание, легенда, меморат, быличка и др.
Как ни странно, один из самых устойчивых фрагментов современного фольклора - это весьма архаические по своей структуре повествования - те краткие сообщения, которые в древнем и средневековом Китае назывались "рассказами об удивительном" (чуаньци). Речь идет о невероятных случаях, чудесах, неожиданном знакомстве с мистическими сторонами бытия, встречах с потусторонними силами и персонажами (чаще недоброжелательными и даже опасными). В наше время с ними соседствуют истории, для фольклорного репертуара ранее совершенно не характерные: о различных "аномальных явлениях", НЛО, контакте человека с пришельцами из космоса и т.п. Однако отличие этой последней группы от традиционных быличек и меморатов на самом деле не столь значительно. Оно касается прежде всего квазинаучной атрибутики и фразеологии, берущих на себя роль новых мифологических концептов и стереотипов общественного сознания, за которыми угадываются все те же демонологические сюжеты, поразительно стойкие на фоне столь стремительно меняющейся картины мира современного человека.
Можно сказать, что демонология, с одной стороны, благодаря своей пластичности и склонности к компромиссам с разными идеологическими системами, а, с другой, в силу особенной близости к универсальным, "архетипическим" ощущениям и переживаниям, являет собой едва ли не самую устойчивую часть мифологической традиции. Что же касается народных рассказов о духах и демонах (быличек, преданий), то они относятся к числу наиболее продуктивных фольклорных жанров, доныне не утративших актуальность. Их бытование продолжается, не прерываясь в развитии, вероятно, с самого зарождения повествовательных традиций. Они лишь несколько меняют предмет изображения, который тем не менее всегда сохраняет важнейшие структурно-семантические и функциональные признаки, позволяющие говорить о нем как о принципиально едином объекте, связанном с несколькими "базовыми" эмоциями человека любой эпохи и культуры: страхом, удивлением, любопытством.
Несколько упрощая положение дел, можно сказать, что в религиозно-мифологической системе существует два основных уровня.
Первый (высший) охватывает совокупность потусторонних сил и существ, получивших статус божественных. Они бывают персонифицированными или неперсонифицированными, в большей или меньшей степени составляющими иерархически организованные пантеоны, включенные или не включенные в соответствующие циклы мифологических повествований (своего рода "священную историю").
Одно из общих свойств подобных персонажей - их пространственная и временная удаленность от человеческого мира. Как правило, они занимают те области космоса, которые практически недоступны для людей (чаще всего - верхние ярусы небес; ср. русское "До Бога высоко"), а их локализация во времени относится к бесконечно давней эпохе первотворения. Продуктом их деятельности на земле, тогда же и завершившейся, является нынешний миропорядок, на ход которого, особенно в его повседневных житейских проявлениях, они влияют мало, не желая или не считая возможным делать это. Подобное божество М.Элиаде [1987, с. 218-219; 1994, с. 78-80] называет "удалившимся (точнее - отдыхающим) богом" (deus otiosus).
Напротив, низшая мифология (термин В.Маннхардта, 60-70 гг. XIX в.) - тот уровень религиозно-мифологической системы, на котором находятся персонажи, не имеющие божественного статуса, фигурирующие не столько в эпоху мифологического первотворения, сколько в текущей повседневности, пребывающие в непосредственном, почти в постоянном контакте с человеком и, соответственно, являющиеся объектами изображения не в мифах, а в других, не сакрализированных жанрах фольклорной прозы (быличках, бывальщинах, преданиях и др.) [Иванов 1988, с. 215-217]. В некоторых случаях персонажи низшей мифологии оказываются посредниками между богами и людьми, и здесь они, в сущности, обнаруживают верность одной из линий своей архаической "наследственности", будучи преемственно связаны не только с мифологическими духами-хозяевами (что самоочевидно), но и с имеющими выраженные посреднические функции духами-помощниками и партнерами демиурга (зачастую - его "негативными дублерами") в космо- и антропогонических сюжетах.
Сфера их деятельности (опять-таки в отличии от деятельности мифологических героев "высшего уровня") не измеряется общественными (общеплеменными, общегосударственными) масштабами, а скорее имеет отношение к судьбе отдельного человека и его семьи. При утверждении какой-либо новой религиозной системы в качестве господствующей (особенно заимствованной: буддизма, христианства, ислама) низшая мифология приобретает отчетливо "неофициальный" характер и оказывается в оппозиции к "официальному" культу [Иванов 1988, с. 215-217].
Впрочем, по отношению к деяниям его божеств поступки персонажей низшей мифологии бывают зеркально симметричными и в какой-то мере повторяют их (подобно тому как в архаической мифологии "негативный дублер" культурного героя или демиурга либо неудачно подражает ему, либо выполняет его поручения). Это происходит, когда указанное противостояние сменяется компромиссом, к которому по прошествии времени обычно оказываются готовы обе стороны.
Так, в Центральной Азии местные духи шаманского пантеона, укрощенные буддийскими миссионерами или святыми, начинают ревностно служить "желтой вере". Согласно монгольской легенде, неоднократно воспроизводимой в исторической литературе, грозный тибетский бог Бэгдзэ сначала пытается остановить следующего в Монголию Далай-ламу, чтобы помешать обращению живущих там народов в истинную веру. Он является к нему во главе демонов, принявших облик разных животных, но в конце концов сам берет на себя обязанности защитника религии и начинает выполнять повеления Святейшего по подавлению и приведению к покорности "богов, духов и демонов монгольских земель, имеющих верблюжьи, конские, бычьи, бараньи, змеиные, ястребиные и волчьи головы" [Цендина, с. 59, 123; Heissig 1959, S. 164].
Равным образом в России "заклятые праведниками бесы, черти в средневековых житиях святых трудятся во славу церкви: водят священнослужителей в Иерусалим, помогают строить Киево-Печерскую лавру и т.п." [Власова 1995, с. 28-29]. Аналогичные примеры можно привести и из других религиозных традиций.
В основе низшей мифологии лежит одушевление всего окружающего мира, всех объектов культуры (построек, сооружений, орудий, хозяйственных угодий, видов деятельности), природы (включая стихии, погоду, элементы ландшафта), состояний человека (болезнь, безумие) и обстоятельств его жизни (несчастье, случайность, удача) [Власова 1995, с. 9-24].
В известном смысле дух тождественен тому явлению, которое он олицетворяет; собственно говоря, он и есть это явление, а его отделение от одушевленного объекта - не столько финальный результат эволюции анимистических представлений, сколько их перманентное состояние, динамический процесс с постоянным возвратом к предшествующей фазе. Скажем, в Монголии каждый фрагмент местности (река, долина, перевал, холм) имеет духа-хозяина, но "хотя этим духам придаются фантастические плотские формы, - так, например, Дюрбют представляет иногда своего сабдыка с птичьим клювом, но в то же время представления об ээзи, сабдыках и хатах (духи природы у монголов. - С.Н.) сливаются с самою природой; хозяин горы или долины и есть сама гора или долина" [Потанин 1883, с. 124]. Сходное наблюдение делалось на материале эстонской демонологии: с одной стороны, лесной дух есть нечто отличное от леса как такового, а, с другой, он тождественен лесу и даже в определенном смысле сам является лесом [Лаагус 1990, с. 164-166].
Далее следует упомянуть древнейшее почитание духов умерших, интимно связанных со здравствующими родственниками и единоплеменниками, активно участвующих в их жизни, причем относящихся к ним двойственно, амбивалентных по функциям и семантике (к их некоторым сугубо демоническим ипостасям мы еще вернемся). Тем не менее, долгое время родовое сообщество старается удержать этих духов в своем составе. "Стремление сохранить около себя, в пределах жилого пространства или в непосредственной близости от него, умерших членов коллектива невзирая на их пол и возраст - это ли не выражение абсолютного доминирования ненарушаемого пока единства членов объединений родственников!" [Антонова 1990, с. 247].
Надо, однако, уточнить, что персонажами демоническими (в точном смысле этого слова) становятся преимущественно так называемые заложные покойники и - в некоторых традициях - души детей, не обретших полноценный человеческий статус (скажем, некрещенных), и новорожденных младенцев. Таков в мифологии монгольских народов ада (ад), в которого превращается душа незамужней женщины; он летает по воздуху, пугает людей, распространяет болезни, внушает бешеные страсти [Беннигсен 1912, с. 10]. У бурят ада - специфически детский, домашний дух, бывающий миролюбивым или зловредным; по предположению М.Н.Хангалова [1958, с. 333-334], им становится душа скончавшегося ребенка. Таковы боохолдой (дух человека, умершего "неестественной" смертью и опасный для живых), муу шубуун (муу шувуу; букв. "дурная птица") - душа женщины, заблудившейся в лесу, ставшей таежным оборотнем и людоедом, в облике красивой девушки заманивающим одиноких охотников в пещеру [Манжигеев 1978, с. 23, 58-59], дахуул (букв. "следующий неотлучно") - дух бедного человека, девушки или молодухи, смертельно опасный для детей, но не для взрослых и составляющий обычно естественную принадлежность рода или улуса; отвадить его может только шаман [Хангалов 1958, с. 332]. Речь идет, таким образом, о людях, не доживших свой срок, не израсходовавших отпущенной им жизненной энергии, которая и является причиной появления злокозненного призрака [Седакова 1990, с. 56].
Превращение духов умерших в природных духов-хозяев - процесс, часто отражаемый самими народными традициями (например, дух шамана, похороненного на горе, становится духом-хозяином этой горы; утопленники превращаются в водяных духов; человек, заблудившийся и погибший в лабиринтах пещеры оказывается впоследствии пещерным духом); это, однако, еще не свидетельствует об обязательном историческом происхождении второго представления из первого.
Что же касается демонов обстоятельств и случайностей, то здесь в качестве примера можно привести целый ряд вредоносных духов из монгольской шаманской мифологии, семантически "прозрачные" названия которых дают достаточно полное представление об их функциональном облике. Это демоны бешенства, наваждения, несчастья, бедствия: дзэдгэр (джэдгэр, зэдгэр), туйдгэр, тодгор - букв. "помеха, препятствие, препона" [Голстунский 1938, т. III, с. 194а, 472а; Ramstedt 1935, с. 404а, 418b, 473b; Лувсандэндэв 1957, с. 413а, 430а], сбивающие человека с пути (в прямом и переносном смысле) и улавливающие его душу. "Путь" же есть метафора "счастливой жизни - судьбы", причем семантика имени одного из божеств судьбы (преимущественно счастливой) у тюрко-монгольских народов йол / джол / дзол как раз включает в качестве "ядерных" значения "путь" / "удача" / "судьба". Следует добавить, что в сказочно-эпическом фольклоре этим демонам эквивалентны "путевые вредители", олицетворения губительных препятствий, мешающих герою в достижении его целей [Неклюдов 1981, с. 195-197].
Наконец, особую группу мифологизированных персонажей представляют собой вполне реальные люди, обладающие сверхъестественными способностями и являющиеся носителями особого, сакрального знания: лекари, предсказатели, шаманы, колдуны, ведьмы (колдуньи) [Власова 1995, с. 13]; собственно демоническими среди них можно считать только колдунов и ведьм, связанных в народной культуре с полем исключительно отрицательных значений, тогда как, скажем, фигура лекаря маркируется положительно [Медведева 1997].
Для демонологических представлений чрезвычайно важна идея взаимопроникновения "этого" и "иного" миров, даже скорее двойной природы мироустройства и всех населяющих его живых существ (см. подробнее: [Неклюдов 1979]). Так, у кетов безнадежно больной называется "половинным человеком" - лишенным второй, невидимой стороны своего существа [Алексеенко 1976, с. 97]. Напротив, лесная дева из хакасского предания "Халдама" признается, что раньше была "дневным человеком", человеком "солнечного мира", а затем стала "превращаться в невидимую" (т.е. медленно умирать, переходить в разряд духов, утрачивая плотскую, материальную часть своей природы). Другой хакасский потусторонний персонаж зовется Тень-богатырь: облик его неясен; признаки бесплотности, уподобленности тени имеют колдун и колдунья в русских традициях восточной Сибири [Медведева 1997, с. 9]. Здесь обращает на себя внимание параллелизм видимого, солнечного, т. е. дневного, человеческого, которому противостоит невидимое, совпадающее с темным, ночным, демоническим. Подземный мир, мир духов - страна мрака, а ночь - время активизации потусторонних сил, знаменующееся наплывом хтонических стихий; днем демоны исчезают или гибнут.
Из этой "двуприродности" миропорядка (включая - едва ли не в первую очередь - и бытовую повседневность) вытекает возможность внезапной "оборачиваемости" окружающего, проявления в нем по-ту-стороннего - относящегося к "той", "обратной" стороне действительности, - как правило, темной и ночной. Встреченный человеком дух, при ближайшем рассмотрении оказывающийся зверем, птицей, деревом, кустом, камнем, столбом или частью какого-либо сооружения, не только подобным образом проявляет свои оборотнические способности, но и демонстрирует специфическую "оборачиваемость" самой объективной реальности, возможность манифестации потустороннего практически в любом ее фрагменте.
Вообще "оборотность" является основным признаком потустороннего мира - от противоположного по фазе временного ритма (вместо дня ночь) до перевернутости земных норм, установлений и отношений. Так, умершие в загробном мире попадают в ситуацию, полярно противоположную той, в которой они были при жизни, а одна из примет демонов-людоедов (например, депегиров в тунгусском фольклоре) - приверженность к "анти-пище": они питаются нечистотами [Мелетинский 1975, с. 93]. "Оборотность", "перевернутость" есть важнейшее качество запредельных (и, следовательно, тоже потусторонних) земель. Согласно древнекитайским представлениям, у обитателей некой страны на северо-востоке "ноги были повернуты наоборот, так что если они шли на юг, то их следы показывали на север. Поэтому их еще называли "люди с пятками навыворот"", а "к востоку от страны Сяоян находилась страна людей с языками навыворот. По преданию, у жителей этой страны языки росли в обратном направлении к горлу. Поэтому, когда они разговаривали между собой, другие ничего не понимали" [Юань Кэ 1978, с. 199-202]; у нас еще будет случай вспомнить об "анти-речи" и "анти-пище" в связи с обсуждением основных свойств демонических персонажей.
"Повороты" отмечают рубежи между мирами, а всякое преодоление рубежа может иметь характер "оборота", "переворачивания". Практика магического перехода из одного состояния в другое, оборотничества и превращения, обычно включает подобные элементы, что получает соответствующую сюжетную реализацию в словесных текстах: осуществляющий колдовской акт должен повернуться, перевернуться, повернуть кольцо или какой-либо другой волшебный предмет.
Естественно, "позиция наблюдателя / повествователя" при этом всегда будет относиться к "нашей" стороне жизни, к "посюстороннему" ("с точки зрения демонов" действительность в народной прозе обычно не рассматривается; одно из немногих исключений - восприятие подземными жителями земного посетителя как бесплотного и невидимого болезнетворного духа, которого выдворяет наружу шаман Нижнего мира [Катанов 1907, с. 278-279]). Это справедливо для описания рубежных состояний человека (смерть, рождение), пересечения мест, "пограничных" согласно мифологической картине мира (река, берег моря, край леса, кладбище, мельница и пр.), а также ситуаций диффузного взаимопроникновения двух миров (появления демонических существ среди людей или, наоборот, путешествия человека в загробное царство).
Однако, даже не находясь непосредственно на границе между мирами, демоническое непременно отмечено признаками маргинальности, так как его проявление в "нашем" мире -всегда контакт с человеком, всегда соприкосновение с посюсторонним и, следовательно, всегда граница. Этим объясняются некоторые особенности пространственной организации потустороннего мира, в котором не только всякий "центр" обладает маргинальными свойствами, но и "рубеж" зачастую имеет признаки "центра" и потенциально может стать им.
Особую роль в представлениях такого рода играет зрительный аспект, с которым связаны две группы мифологических мотивов: во-первых, асимметрия и неполнота форм, во-вторых, слепота и невидимость. Прежде всего, создается впечатление, что завеса, скрывающая потусторонний мир, при его визуализации приподнимается как бы с одного бока, делая его видимым лишь наполовину, что и способствует возникновению диспропорциональных, неполных форм, в числовом выражении связанных со значениями нечетности. Так, по поверьям древних китайцев, за пределами "этого мира" обитают многочисленные одноногие или однорукие существа: за морем на юго-востоке - однокрылые, одноглазые и одноногие птицы; в стране на западе - одноглазые люди, в другой стране - люди с одной рукой, одним глазом, одной ноздрей и полосатые лошади - тоже с одним глазом и единственной передней ногой [Юань Кэ 1987, с. 195-196, 198, 202].
Отсюда - глобально распространенные мотивы асимметрии демонических персонажей. Хромы и кривы, одноглазы, одноруки и одноноги хтонические духи в фольклоре сибирских и центральноазиатских народов [нгаэтаре и вайнга у ненцев, сихео у энцев, сиге и баруси у нганасан, чулюгды и бучу у тунгусов, абааhы у якутов, шулбус у хакасов, глава подземного царства "кривой демон" (сокор кормос) Эрлик у алтайцев, демон тэрэн и ведьма алмас, имеющая единственный глаз и одну грудь, которую она закидывает за спину, у монгольских народов]. Кривизна и хромота - устойчивый признак колдуна по поверьям русских восточной Сибири, что кроме того связано с представлениями о ложности, неправедности, неправильности, противоположности истине [Медведева 1997, с. 6-7]. Естественно, что неполнота форм и асимметрия, особенно характерны для ситуации пересечения рубежа. Весьма выразителен в этом отношении хромой перевозчик в загробный мир из маньчжурского шаманского предания: одноглазый, одноухий, кривоносый, лысый, подгребающий половинкой весла половинку лодки [Волкова 1961, с. 159].
Подобные одноглазые персонажи потенциально связаны с мотивом слепоты, во многих сюжетах и реализуемым (вспомним классическую форму такой реализации в "Одиссее"); убийство приобретает форму ослепления. Выразительны циклопические фигуры гигантских леших в норвежской демонологии. У них глаз - один на всех, поочередно вставляемый в пустую глазницу посреди лба. Таковы же три слепые грайи в древнегреческой мифологии, имеющие один зуб и только один глаз на троих. Это уже промежуточные случаи между мифологической неполнотой форм и мифологической слепотой.
Вообще в мифологической слепоте содержится идея обоюдности - это некое качество, заключенное между субъектом и объектом, признак, в равной мере присущий и тому и другому. Позиции воспринимающего и воспринимаемого суммированы: слепой - не только невидящий, но и невидимый (ср. русское слепой о невнятно, плохо видимом, как, впрочем, и о ложном, обманном [Даль 1980, т. 4, с. 228-229]). В этом плане мифологическая слепота демона сродни его невидимости и передает ту же самую идею труднопреодолимого зрительного рубежа между "нашим" и "иным" мирами.
Согласно многочисленным наблюдениям, мир демонов является относительно слабо структурированным, занимая в концентрической картине мира области, отстоящие от ее "центра" и как бы затемненные. Там функция решительно преобладает над атрибутом, а облик персонажей в значительной мере аморфен и трудноуловим, что в свою очередь соотносится с особой легкостью их внешних метаморфоз.
Можно сказать, что весь этот нечетко дифференцированный мир демонов скорее континуален, в то время как его терминологическое означивание в языке, естественно, дискретно и предполагает установление некой таксономии, направленной на преодоление этой континуальности, но в полной мере подобной цели не достигающей. Существуют серьезные затруднения при очерчивании "объема понятия", соответствующего тому или иному термину - выясняется, что он приложим одновременно к целому ряду разных потусторонних персонажей.
Скажем, у монгольских народов злокозненные духи (это, как правило, души умерших неестественной смертью или грешников) слабо разграничены по своим функциям и облику, а их общее, "родовое" свойство - приносить человеку болезнь, вселяясь в его тело или захватывая его душу. Они именуются по-разному: чотгор, альбин (привидение, блуждающий огонь, сбивающий путников с пути), шулмас, ада (оборотень, призрак, наваждение), элээ (дух, предвещающий и вызывающий несчастье, призрак, блуждающий огонь), тотгор, тутгэр, дзэдгэр (нечисть, наваждение, демоны бешенства), дзагурада, харьмяхан (привидения, души, не получившие очередного перерождения и оставшиеся между "этим" и "тем" мирами), колчин (безобразный демон, привидение). Как можно убедиться, многие области значений у этих терминов частично или даже почти полностью совпадают.
Не меньшие сложности возникают у носителя традиции при необходимости точно обозначить какого-либо персонажа низшей мифологии, определяемого не по названию, а по происхождению и по амплуа - ему сплошь да рядом соответствует сразу несколько терминов. Так, в монгольской демонологии слова бог (буг) и чотгор получают неустойчивое распределение между разными формами человеческой души и духами умерших: "слишком надолго забытый неодушевленный предмет становится духом, именуемым буг, им же становится и тело умершего... Чотгор - злой дух; когда человек умирает, из его берцовой кости происходит дух, именуемый буг, а отлетающая душа становится чотгором - с ним справляются только владеющие особыми знаниями ламы. Он бестелесен и может вселяться в человека" [Неклюдов 1994, с. 263-265].
Таким образом, если "предметной" областью демонологии (так сказать, ее денотатом) являются сами суеверные представления, не только дающие уверенность в существовании тех или иных персонажей, но и позволяющие в определенных обстоятельствах даже визуализировать их, то эта область имеет достаточно подвижную референтную связь с соответствующей системой языковых обозначений, которая стремится, но не может стать ее прямой проекцией.
Естественно, затруднения такого рода появляются лишь при попытках систематизировать соответствующие мифологические знания каким-либо внешним по отношению к традиции способом; в реальной религиозной и культурно-языковой практике эти сложности не ощутимы. Семантика терминов проясняется из контекста; при необходимости сказать о более широкой категории духов появляется парное сочетание (типа ада-дзэдгэр, чотгор-шулмас, алмас-шулмас, якшас-шулмас), живущее в языке на правах более или менее устойчивого клише, причем именно общая семантическая зона обоих компонентов оказывается актуализирована как доминантная для данной категории. В обрядово-магических формулах эти названия следуют в виде однородных перечней, передающих идею нерасчленимой совокупности множества демонов, ясное различение которых по количественным и качественным параметрам для традиции вряд ли осуществимо, а с практической точки зрения даже и нецелесообразно.
Вообще демонические персонажи нечетко противопоставляются друг другу по признаку единичность / множественность, каждое отдельно названное существо слабо обособлено в однородной массе "кишащей слитности", которая состоит "из кажущихся абсолютно тождественными единиц, носителей одного имени" [Пеньковский 1989, с.58]. Сюда же относится способность "всякого рода "нечисти" передвигаться только бегом и совместно, нередко сцепившись в цепочки" [Морозов 1996, с. 57]; всегда массовыми являются и дьявольские пляски - неразрывная бесовская связь в цепочке, хороводе, веренице [Айдачич 1998, с. 13-14]. Все это "броуново движение" слабо различимых частей - несомненные проявления инфернального хаоса, который через своих демонических агентов прорывается в организованный космос дневного человеческого бытия.
Итак, в отличие от "верхнего уровня" религиозно-мифологической системы, для низшей мифологии характерно отсутствие стройной картины относящихся к ней областей потустороннего мира (в сущности, представляющих собой не "запредельные" сферы космоса, а лишь иной аспект бытовой повседневности), четкой иерархии ее персонажей (по тем же причинам), их противопоставления по признаку единичность / множественность, отчетливости в их облике, в разграничении их компетенции и функций.
Эта область, которую составляют житейски близкие людям духи, обычно именуется "демонологией". Само по себе слово "демон" в греческой мифологии (откуда оно и берет свое начало) обозначает некую неопределенную божественную силу, благодетельную или - чаще - злую, непосредственно воздействующую на человека, прямо влияющую на его судьбу (обычно неблагоприятным образом). Этим словом называются и низшие божества, посредующие между богами и людьми; в основном, именно в последнем значении данный термин удержался в языке науки [Лосев 1988, с. 366-367].
Иногда эту область называют также "актуальной демонологией" - чтобы отличить ее от демонологии эпической и особенно сказочной, утратившей полноту своей достоверности и, соответственно, деактуализированной. Иными словами, таким образом обозначается разница между абсолютно достоверным лешим и сказочной бабой-ягой, в существование которой не верит никто, кроме маленьких детей, а это недостаточно для полноценного утверждения статуса данного персонажа (показательно, в частности, что даже современный ребенок в своей "актуальной мифологии" обычно не использует этих образов [Чередникова 1995; Лойтер, Неелов 1995, с. 41-68]).
Впрочем, подобное противопоставление является безусловным отнюдь не для всех культур. В самом общем плане дистанция между "актуальной" и "неактуальной" демонологией будет тем меньше, чем архаичнее традиция. Это и естественно: сказочное повествование в фольклорной традиции исторически складывается как раз на основе деактуализированной мифологии, образы которой переходят из области верований в область художественного вымысла (т.е. в окончательном виде - уже в "классическом" фольклоре).
Несколько иначе - в эпосе, в том числе архаическом, события которого абсолютно достоверны, но, будучи отнесены в область мифологического или квазиисторического прошлого, осознаются либо как бесконечно давно миновавшие, либо как продолжающие жить в некой "второй реальности", манифестируясь только во время ритуализованных сеансов эпического исполнения. Соответственно, персонажи эпоса, включая демонических, бывают лишь относительно актуальными (в зависимости от своей способности при особых обстоятельствах появляться в мире людей) или просто считаются "уже не существующими" (так, согласно южномонгольскому поверью, некогда весь Ордос был заполнен демонами-шолмо, впоследствии окончательно уничтоженными богатырем Гесером [Потанин 1893, с. 267], существование которого относится к тем же бесконечно давно миновавшим временам мифо-эпического прошлого).
Вообще мифология монгольского эпоса еще резко не отделена от актуальных верований - как шаманских, так и буддийских, преломленных через шаманское мировосприятие; в ряде случаев она вступает с ними и во вторичный синтез. Скажем, среди терминов, используемых для обозначения эпического чудовища, в немалом количестве фигурируют названия злых духов из народных поверий (включая и "народный буддизм"), главным образом, шулмас, шолмос, шолмо.
Приведем более конкретный пример. Одна из основных функций сказочно-эпического чудовища - людоедство. Однако оно характерно и для вполне актуальных духов шаманского пантеона, например, для монгольского Хан Гуджир-тэнгри, бурятского Шуhан Улаан-тэнгри, а также для "черных шаманов", причем относящиеся к ним трафаретные выражения шаманских текстов ("Красная кровь - мясо мое, человеческое мясо - пища моя", "Человеческое мясо - пища, человеческая кровь - питье" [Damdinsurung 1959, с. 129; Манжигеев 1978, с. 100; Хангалов 1960, с. 128]), практически совпадают с характеристикой эпического людоеда - мангуса, название которого, однако, не употребимо в актуальной демонологии (за вычетом, пожалуй, единственного случая: хадны мангаа - букв. "скальный демон", чудище, которым пугают детей [Лувсандэндэв 1957, с. 498а]).
Данный мотив в свою очередь, с одной стороны, соответствует шаманским представлениям о пожирании человеческой души злыми демонами, а, с другой, согласуется с иконографическим обликом грозных тантрических духов, особо почитаемых в северном буддизме, - докшитов ("грозных палачей") или чойджинов ("хранителей веры"): человеческая фигурка в оскаленной пасти, ожерелья и головные уборы из черепов, кожа человека в качестве чепрака на подвершном животном. Некоторые устрашающие черты докшитов, усиленные этими красочными изображениями, могли прямо влиять на эпическую демонологию: в текстах упоминаются оскаленные клыки и вытаращенные глаза чудовища-мангуса [Неклюдов, Тумурцерен 1982, с. 132], булава, увенчанная черепом в его руках [Heissig 1979, с. 148-149] и т. д. В эпосе "Хилин Галдзуу батор" [Намнандорж 1960, с. 16] герой, отражающий демонический аспект героического характера, убивает ведьму и делает из ее сердца и легких нагрудное украшение для своей лошади, что прямо соответствует указанному иконографическому мотиву.
Добавлю, что указанные сближения между мифологией "буддийской", "шаманской", с одной стороны, и "эпической", с другой, подтверждается включением в шаманские обрядовые призывания некоего "Всесильного Мангус-тэнгри" [Поппе 1932, с. 190], а также появлением в буддийской мистерии цам на правах второстепенного персонажа некоего Мангуса, имеющего черты людоеда и грозного духа (клыки, торчащие из оскаленного рта, в руке - аркан для ловли душ). Он входит в группу "четверых с ужасными лицами" и, по народным поверьям, в прошлом был могучим шаманом [Forman, Rintschen 1967, с. 85-91]; еще раз напомню, что мангус - название именно эпического демона в монгольских традициях.
Тем не менее, граница между двумя уровнями мифологической системы здесь все-таки "проницаема" лишь в одном направлении: от актуальной мифологии к эпосу (приведенные примеры проникновения элементов из эпоса в шаманскую и даже буддийскую демонологию являются скорее редкими исключениями). Для сравнения вспомним, что более архаические якутские демоны абааhы присутствуют и на том, и на другом уровне, соответствуя в этом плане и эпическому демону-мангусу, и демону-шолмосу актуальных верований монгольских традиций. Если же взять, скажем, "классический" русский фольклор, то для него подобное совпадение демонологической номенклатуры минимально, а то и невозможно: в былине не встречаются лешие или домовые, а в меморате - былинный змей; границы между уровнями практически уже полностью закрыты. Вероятно, это - явление стадиальное, и монгольский фольклор занимает здесь как бы промежуточное положение между якутской "архаикой" и русской фольклорной "классикой" (что вполне согласуется с общим типологическим обликом данных традиций).
Одним из главных признаков персонажей актуальной демонологии является их звероподобие [см. подробнее: Неклюдов 1998], причем зооморфные признаки могут быть и неотчуждаемыми приметами демона, и рудиментами звериного состояния оборотня. Вообще в развитых религиозно-мифологических традициях существует тенденция на нижних ступенях иерархии, в качестве природных духов, оборотней и других персонажей, актуальных для повседневной жизни человека, разместить животных [Петрухин 1986, с. 16].
Однако не только оборотни как таковые, но и практически все персонажи низшей мифологии обладают способностями к превращениям в самых разных животных. Иногда, впрочем, они имеют и излюбленные личины. Например, довольно универсальны представления о небольших животных как ипостасях домашних духов: таковы опасные для детей домашние духи-людоеды ада и анахай у бурят - первый, издающий мяукающие звуки, способен превращаться в кошек и крыс, второй может принимать вид собаки [Потанин 1883, с. 129; Хангалов 1958, с. 333; Lorincz 1973, с. 119]. В виде кошки или курицы с цыплятами часто появляются персонажи восточносербской низшей мифологии под названием осени [Плотникова 1998, с. 54]. В облике кошек, собак и крупных хищников часто появляется зловредный дух алмасты у народов Средней Азии [Антонова 1990, с. 246]; облик огромного волосатого существа со звериными лапами, имел хозяин вод узбекских, казахских и туркменских поверий [Снесарев 1969, с. 327].
Что же касается отдельных териоморфных примет демона как его постоянных опознавательных характеристик, то они обнаруживаются прежде всего, так сказать, "на оконечностях" его фигуры, а также у "отверстий" головы: глаза, уши, ноздри, рот, зубы. В целом фигура демона скорее антропоморфна, но как бы окаймлена частями звериного тела, которые нечистому духу при пребывании среди людей в определенных случаях приходится маскировать. Муу шубуун (букв. "дурная птица"), лесной дух-людоед у бурят, в облике красивой женщины заманивающий одиноких охотников в пещеру, прикрывает руками (или рукавом) свой хищный клюв; в рукаве прячет безобразную звериную пасть и людоед-ада [Хангалов 1958, с. 333; Манжигеев 1978, с. 58-59].
Здесь можно усмотреть своего рода неизбывность демонической сущности, словно "проступающей по краям" человеческой личины в виде териоморфных признаков. По особым "звериным" приметам удается узнать человека-оборотня, а след звериной природы, сохраняет иногда (при нарушении условий обратного превращения) и оборотень, вернувшийся в человеческое тело. Создается впечатление, что демонизм зооантропоморфного существа не только заключен в его миксантропичности как таковой, но что и само по себе "звериное начало" прямо связано с "демоническим".
Соответственно, перемещение в демоническое пространство может сопровождаться появлением у персонажа признаков существа, относящегося к природному, прежде всего - к животному миру. Этот процесс, по всей видимости, достаточно универсален и описывается в самых разных фольклорно-мифологических традициях.