Маркс, Энгельс – диалектический материализм.

Лекция 9

Немецкая классическая философия

Основные направления и черты немецкой классической философии.

Основатель немецкой классической философии И.Кант и основная проблематика его творчества.

Философские системы Фихте и Шеллинга.

Г. Гегель – основатель диалектического учения.

Философия Людвига Фейербаха.

Маркс, Энгельс – диалектический материализм.

Обычно в «немецкую классическую философию» включают классические идеалистические системы Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, а также мате­риализм Фейербаха. В 90-е годы отдельные отечественные исследователи стали включать в нее также и философское учение Маркса и Энгельса.

Все эти учения, при всем их отличии друг от друга, находятся в глубокой преемственной связи, они как бы вытекают одно из другого. В этих учениях идеализм качественно преобразовался, стал более содержа­тельным и глубоким, чем прежде, что потребовало и соответствующего об­новления и углубления материализма. Значительность выдвинутых идей, их принципиальная новизна определили за немецкой классикой роль лидера в западно–европейской философии и обусловили ее непреходящую всечелове­ческую ценность. В общем виде ее главные заслуги сводятся к трем: дан анализ активности познающего субъекта, осуществлена систематическая разработка диалектики (и в ее рамках принципа историзма) и существенно углублена (и скорректирована) концепция гуманизма.

Непосредственный исток – немецкое Просвещение. При общности в главном философия Просвещения имеет особенности в каждой стране. В Англии – линию сенсуализма, эмпиризма и деизма, во Франции – завершен­ный метафизический материализм и атеизм, в Голландии – пантеизм (Спи­ноза). Эту пантеистическую линию и продолжили немецкие просветители. Речь шла о том, что понимать под разумом как основой мира и человека: у англичан и особенно французов это – необходимость природы, естест­венная закономерность, у Спинозы и немцев – мировой разум, «высшая ра­зумность», в сознании и поведении человека проявляющаяся как «нравс­твенный закон», а в обществе – как право. Отсюда – вместо естествен­но–правовых теорий – стремление сочетать культ разума и всесилия обра­зования с религиозной верой, которой дается рациональное истолкование. Двойственен и немецкий пантеизм: в нем переплетаются натуралистическая (Бог растворяется в природе) и мистическая (природа растворяется в Бо­ге) тенденции. Интерес, прежде всего, к теоретической стороне проблем вел к углублению в их сущность, а внимание к иррациональному и мистическому способствовало позитивному исследованию «непосредственного знания», или интуиции (Гаман, Якоби). Все эти моменты были ассимилиро­ваны и развиты немецкой классикой.

Весьма существенно и то, что она имела своим базисом более высо­кий уровень естествознания: к концу XVIII в. в нем уже не было домини­рования механики, ибо выдвинулась химия; в начале же XIX в. определи­лись новые, немеханические области физики – магнетизм и электричество, быстро развивалась биология. Все это подводило к идее качественного превращения веществ и построению теории эволюции.

Характерные черты немецкой классической философии.

1. Особое понимание роли философии в истории человечества,

в развитии мировой культуры. Классические немецкие философы полагали, что философия призвана быть критической coвестью культуры, «душой» культуры.

2. Исследовались не только человеческая история, но и человеческая сущность.

3. Все представители классической немецкой философии относились к философии как к специальной системе философских идей.

4. Классическая немецкая философия разрабатывала целостную концепцию диалектики.

5. Классическая немецкая философия подчеркивала роль философии в разработке проблем гуманизма и предприняла попытки осмыслить человеческую жизнедеятельность.

 

Родоначальник немецкой классики – И.Кант (1724–1804). В эволюции Канта как философа выделяют обычно два периода – докритический и кри­тический. Первый (до 1770 г.) отмечен, прежде всего, интересом к ес­тественно–научной проблематике и созданием космогонической гипотезы, по которой Солнечная и другие системы космических тел возникли из хао­тического рассеивания в мировом пространстве разнообразных материальных частиц благодаря механическим силам притяжения и отталкивания. Опира­ясь на механику Ньютона с центральным для нее законом всемирного тяго­тения, Кант, таким образом, ставит вопрос о происхождении и развитии космоса и объясняет этот процесс естественными причинами. Вторая проб­лема этого периода – методология философского познания. Кант ставит вопрос – может ли доказательно судить о сверхопытных предметах (о Бо­ге, бессмертии души и идее мира как целого) традиционная немецкая «ма­тафизика»? И показывает здесь ее несостоятельность в силу «догматизма» – ее некритического отношения к человеческому познанию, к тому, что ему доступно, а что нет.

Именно анализ границ и возможностей познающего разума в получении строго научного, объективного знания (его признаки – всеобщность и не­обходимость) – содержание кантовского «критицизма» (особенно отражен в его «Критике чистого разума», 1781). Это, как считают авторитетные истори­ки философии Запада, был «коперниканский переворот в философии», ибо впервые в центр теории познания был поставлен не объект (структура и признаки познаваемой субстанции), что было раньше, а субъект, его поз­навательная активность, развертывающаяся по собственным законам и соз­дающая, хотя и на базе объекта, свой специфический, построенный именно субъектом предмет знания.

Начинает Кант с выделения в структуре субъекта, наряду с индиви­дуальным, надындивидуального «я» (это же, как увидим, мы обнаружим и у Фихте) и именно с ним связывает возможность объективного знания. Но – как оно возможно? Только в силу синтеза чувственности и рассудка, от­вечает Кант и утверждает, что без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка, подводящего данные чувств под понятия, ни один предмет нельзя было бы мыслить. А потому «только из соединения их (т.е. чувственности и рассудка) может возникнуть знание» (Кант И. Соч. в 6 томах, т. 3.– М., 1964, с. 155).

Надо, продолжает Кант, различать в науке (а образец науки для не­го математика) суждения аналитические (лишь проясняют уже имеющееся знание) и с интетическ ие (расширяют знание и особенно важны для науки). Как возникают эти последние с их всеобщностью и необходимостью, т.е. объективностью? Опыт тут бессилен, он дает лишь вероятностное знание. Объективность же достигается, считает философ, благодаря особым апри­орным (т.е. доопытным, фактически врожденным; см. материал о Де­карте) формам нашего сознания: у чувственности это пространство и вре­мя, у рассудка – категории. Их главная функция – упорядочивать опыт, т.е. придавать данным опыта черты объективности.

Ценное в этих рассуждениях Канта – стремление осмыслить познава­тельную активность субъекта, то, что реальность и ее отображение в нашем сознании нетождественны, и что предмет знания – результат преобра­зования объекта (т.е. объективного мира) сознанием познающего субъек­та. Но вид­ны и слабости этого учения, особенно в свете современного состояния философской мысли. Они – в неспособности обосновать возможность объек­тивной истины в русле опыта, ее нарастающего постижения в этом русле, через переход от менее вероятного знания к более вероятному, а затем и к вполне достоверному.

И еще – мы говорим об известном несовпадении, нетождественности реальности и ее «образа» в нашем сознании. У Канта же здесь разрыв, пропасть: априорные формы у него лишь свойства познающего субъекта, в них нет объективного содержания, да и предмет знания, конструируемый субъектом, – сплошь создание субъекта (этот субъективный идеализм с уг­розой солипсизма потом проявился у Д.Беркли). Кант возражал про­тив сближения его с Беркли и уходил от солипсизма с помощью дуализма и агностицизма. Да, рассуждал Кант, природа как предмет естествознания конструируется субъектом с помощью априорных форм его сознания, но это – лишь мир «явлений», единственно доступный науке. Однако, по Канту, есть еще мир «вещей в себе»: будучи независимыми от нашего сознания, они воздействуют на нашу познавательную способность и порождают в нас «явления», сами же остаются принципиально непознаваемыми. Подобный разрыв ошибочен, но в этих рассуждениях содержались и рациональные «зерна» – подходы к диалектике относительного и абсолютного в позна­нии, предостережения английским и французским просветителям относи­тельно их чрезмерного познавательного оптимизма и др.

В плане подходов к диалектике особенно показательны «антиномии» Канта. Суть проблемы: наряду с чувственностью и рассудком у человека имеется еще высшая познавательная способность – разум, назначение которого, во–первых, углублять синтезирующую функцию рассудка и, во–вто­рых, руководить им в его стремлении к абсолютному знанию, предупреж­дать его, что категории, которыми он пользуется, применимы лишь к миру «явлений», где нет ничего абсолютного, применение же их к сфере абсо­лютного порождает неразрешимые противоречия, или антиномии. Характерно для них то, что оказываются одинаково доказанными прямо противополож­ные тезисы (например, «мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве» – «мир не имеет начала во времени и не ограничен в пространстве»). О том, насколько корректна эта антиномия (и другие – их всего четыре) у самого Канта, можно прочитать в работе Асмус В.Ф. Имману­ил Кант. М., 1973. В целом же Кант своими антиномиями ставил проблему противоречий, хотя и относил их лишь к нашему сознанию, самой же реаль­ности, по Канту, они не присущи. Это – «отрицательная диалектика», но и в ее рамках мыслитель касался реальной диалектики конечного и беско­нечного, простого и сложного, случайного и необходимого, необходимости и свободы.

Вторая часть системы Канта – этика. Главный вклад – обоснование идеи самоценности личности и ее права на свободный нравс­твенный выбор. Как обосновывается эта глубоко гуманистическая идея? Человек, по Канту, принадлежит двум мирам – миру «явлений» с его необ­ходимостью и «причинностью по законам природы» и миру «вещей в себе» с его «причинностью через свободу». Науке, или «теоретическому разуму» доступе лишь мир «явлений», мир же «вещей в себе», закрытый для науки, открыт для «практического разума», или сферы нравственного сознания и действия. Здесь, в этой сфере, человек становится личностью, он само­цель, его нельзя превращать в средство, его достоинство священно: в каждом человеке следует видеть и ценить все человечество. Ключевое по­нятие здесь – свобода, взятая в этическом плане. Защищая ее, Кант критикует механистический детерминизм, превращающий «всякое человеческое поведение в одну лишь игру марионеток» и вытесняющий свободу фатализ­мом. Но сам он склоняется к индетерминизму, ибо объявляет свободу лич­ности абсолютно независящей ни от чего.

Но эту позицию он не выдерживает – говорит, что автономия личнос­ти – достояние не произвола, а существа разумного и включает в себя ее ответственность за совершаемые поступки. А это значит: поведение каж­дого должно руководствоваться не только эгоистическими, но прежде все­го общими интересами. В этом смысл знаменитого «категорического импе­ратива»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Характерная черта этики Канта – аскетизм, роднивший его со стоиками, требование следо­вать нравственному долгу вопреки всяким личным склонностям индивида, что разобщало мораль и счастье, долг и принцип удовольствия. За это Канта остроумно критиковал Шиллер, хотя и был его сторонником.

Третья, завершающая часть системы Канта – эстетика, призванная примирить природу и свободу, теоретический и практический разум, мир чувственный и сверхчувственный. И здесь им также высказываются содер­жательные идеи, явившиеся мощным стимулом последующего развития науки в этой области (исследования искусства, музыки, цвета и др.).

И. Г. Фихте (1762–1814) исходит из Канта, особенно из его этичес­кого учения и идеи о примате практического разума (т.е., нравственной деятельности) над теоретическим разумом, или познанием, воли над разу­мом. Фихте развивает эту идею, отбрасывая кантовскую «вещь в себе», приписывая субъекту абсолютную мощь и выводя весь объективный мир из деятельности «я». Это позиция субъективного идеализма с опасностью со­липсизма; чтобы избежать ее, Фихте различает «я» и «Я»: первое – это сознание отдельного эмпирического субъекта, а второе – надындивидуальный, мировой дух, который создает и «я», и «не–я», т. е. природу.

Что здесь плодотворного? Во–первых, с «Я» Фихте связывает актив­ное, деятельное общечеловеческое начало в его историческом развитии, т. е. историю человечества в целом. И на фоне этой истории исследуется диалектика субъекта и объекта, конечного и бесконечного, практического и теоретического. Во–вторых, отталкиваясь от кантовских «антиномий ра­зума», показано, хотя и в абстрактной форме, что противоречия свойс­твенны не только нашему познающему сознанию (точка зрения Канта), по и самой реальности и являются источником ее развития через бесконечную смену триад с их «тезисом», «антитезисом» и «синтезом». И в–треть­их – разработка проблемы этической свободы личности. Кантовский «кате­горический императив» Фихте истолковывает как повеление людям предпри­нимать самые решительные действия во имя реализации своей свободы; достичь ее несмотря на все препятствия – нравственный долг человека, но при непременной обязанности уважать свободу других.

У Фихте акцент был сделан на диалектике субъекта. Диалектика объ­екта (т.е. природы) – в поле внимания Ф. Ф. Й. Шеллинга (1775–1854), попытавшегося философски осмыслить достижения естествознания на рубеже XVIII–XIX вв. (здесь рассматривается лишь один из периодов в эволюции взглядов этого философа).

Природа у него предстает как «динамический процесс», где действу­ют внутренне взаимосвязанные и противоположно направленные «силы». Этот «принцип полярности» (наглядное выражение – полюсы магнита) объ­ясняет единство всей природы (она есть поле действия «сил») и вместе с тем подводит к пониманию природы как системы восходящих ступеней, где низшая выступает как основа для высшей, а высшая, вбирая в себя низ­шую, не сводится к ней, а выступает как нечто качественно новое и бо­лее высокое. Так Шеллинг устраняет механистический редукционизм, о котором речь шла выше.

Носитель этих полярных «сил» – Абсолют, понимаемый как тождество, или неразличимость субъективного и объективного, бесконечного и конеч­ного. Различие здесь между субъектом и объектом – это различие внут­ри – Абсолюта, или мирового разума: объект – это продукт его бессозна­тельного творчества, а субъект – его осознанные проявления. Так Шел­линг приходит к диалектике бессознательного и сознательного, в разра­ботку которой он внес существенный вклад. Прослеживая ее в мире приро­ды, он пытается, хотя и в мистико–идеалистической форме, философски осмыслить биологическую целесообразность и «снять» механическую карти­ну мира более сложной, органической (природа у него не механизм, а ие­рархический «всеобщий организм»). Особенно же плодотворно приложение указанной диалектики к миру человеческому. Здесь действуют сознатель­ные существа, но результаты их действий оказываются для них неожидан­ными, а подчас и порабощающими их, хотя сами они стремятся к свободе. Так Шеллинг подходит к идее объективной исторической необходимости, ставит проблему отчуждения. Он критикует тезис «мнения правят миром», говорит о действии в истории скрытой закономерности, стремится истори­чески подойти к свободе, увязать ее с практической деятельностью лю­дей. Соединить свободу и необходимость и тем самым устранить отчужде­ние, считает Шеллинг, возможно лишь путем познания необходимости. Ору­дием такого познания у него выступает искусство, а не рационалистичес­кая наука,– художник, сочетая в своем творчестве сознательный замысел и бессознательное вдохновение, как бы приобщается, хотя лишь косвенно и неполно, не только к сознательному, но и бессознательному, скрытому и глубинному аспекту творчества Абсолюта. Так, хотя и мистифицирован­но, ставится проблема природы творчества вообще и художественного в особенности.

Вершина немецкой классики – Г.В.Ф.Гегель. Его главная заслуга – он создал, на идеалистической основе, всесторонне разработанное учение о законах и категориях диалектики, первым построил систему диалектичес­кой логики.

Начнем с отношения Гегеля к своим предшественникам. Высоко оцени­вая философию Канта в целом, он критикует ее за субъективизм и агнос­тицизм. Вместо кантовской «вещи в себе» как сущности, оторванной от «явления» и непознаваемой для науки, он говорит об их взаимоотражении друг в друге: сущность является, явление существенно. Отводит Гегель и априоризм, подчеркивая, что у сознания имеется объективная содержа­тельная основа – оно отражает реальность, причем в её диалектическом развитии. Отсюда делается знаменитый вывод о совпадении диалектики, логики и теории познания, устраняющий ограниченность «отрицательной диалектики» Канта: диалектика свойственна и бытию, и мышлению, проти­воречие – «корень всякого движения и жизненности». Обосновывается этот вывод с позиций объективного идеализма – за исходное принимается диа­лектически развивающийся мировой разум («абсолютная идея»), или Бог, толкуемый внеличностно (влияние пантеизма): личный характер он приоб­ретает лишь в человеке, а вне человека и до него это безличная законо­мерность мира как таковая.

За субъективизм критикует Гегель и Фихте, но включает в свою сис­тему активизм фихтевского «Я», делая его основной характеристикой сво­ей «абсолютной идеи». Гегель принимает принцип тождества Шеллинга, но считает, что он у него недостаточно диалектичен. Как панлогист, не принимает иррационализм Шеллинга. противопоставление им искусства нау­ке и философии, основывающимся на разуме.

Система Гегеля состоит из трех частей, соответствующих трем сту­пеням саморазвития «абсолютной идеи». Первая – «логическая» – соответствует бытию «абсолютной идеи» до того, как ею были порождены при­рода и человеческое сознание. Изложена в «Науке логики» (1816) – осо­бенно важном труде философа, ибо именно в нем сконцентрирована разра­ботка диалектики. Открывается труд учением о бытии, где анализируются категории качества, количества, меры и формулируется закон перехода количественных изменений в качественные. В учении о сущности рассмат­ривается категория противоречия и раскрывается закон взаимопревращения противоположностей. Здесь же освещаются парные категории – форма и со­держание, сущность (основа) и существование, целое н части, внутреннее и внешнее, возможность и действительность, необходимость и случай­ность, необходимость и свобода. Завершается труд учением о понятии, где раскрывается конкретное как единство общего, отдельного и единич­ного, дается классификация форм суждения по степени их нарастающей познавательной ценности, анализируются, в этом же ключе, виды умозак­лючений. Прослеживая «переход субъективности в объективность», Гегель здесь дает глубокую критику механицизма за его редукционизм. Показыва­ется, что условием движения к истине является соединение теоретической деятельности с практической, а сама истина понимается не как лишь ре­зультат, полученный в ходе познания, а как, прежде всего, процесс, веду­щий к нему. Здесь же находим глубокие мысли о сущности диалектического метода, о взаимосвязи метода и теории. Всю «Науку логики» пронизывает диалектическое понимание отрицания, составляющее стержень закона отри­цания отрицания, сформулированного Гегелем.

Вторая ступень – природа как инобытие «абсолютной идеи». Ставится задача охватить всеобщей внутренней связью выводы различных отраслей естествознания, а значит и различные уровни организации природы. Как и у Шеллинга, природа предстает как система ступеней, «каждая из которых необходимо вытекает из другой», восходя от простого к сложному, от низшего к высшему и завершаясь человеком как вершиной этой иерархии.

Основных ступеней, как и наук, их изучающих, три – механика, физика и «органика» (т. е. биология). Как идеалист, Гегель не принимал эволюци­онную теорию, объясняющую развитие в природе естественными причинами; развивается, полагал он, не сама природа, а ее духовная основа, кото­рая непрерывно преобразует один и тот же тип («принцип метаморфозы»).

Третья ступень – дух; речь идет о человеке, взятом в его социаль­но–историческом развитии. На этой ступени «абсолютная идея» достигает своей полноты, становится «конкретно разумной», что и знаменует собою завершение системы. Распадается эта ступень на «субъективный дух», «объективный дух» и «абсолютный дух»; основу этого прогрессирующего движения составляет принцип «субстанция духа есть свобода» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, т. З. –М., 1977, с. 25), т. е. все, что с объективной необходимостью возникает в сфере духа, порожда­ется деятельностью людей, благодаря которой они все больше и больше «освобождаются». Ценность понимания свободы как деятельности несомнен­на, хотя деятельность Гегель понимает узко, лишь как духовную; впро­чем, у него имеются подходы и к пониманию материальных видов деятель­ности – труда и социальной борьбы.

«Субъективный дух» – это индивидуальное человеческое сознание, его развитие от чувственности к рациональности с ее «рассудком» и «разу­мом». «Объективный дух» – это социально–историческая жизнь человечества, представленная у Гегеля «абстрактным правом», «моралью», «нравствен­ностью» (ее подразделения – «семья», «гражданское общество», «государство») и «всемирной историей». Отнесение всего этого к «объективному духу» объяснялось убеждением мыслителя в том, что здесь действует объ­ективная закономерность. Вслед за Шеллингом он отмечает, что люди, жи­вя в обществе и поступая в соответствии со своими частными целями, оказываются, в конечном счете, сопричастными «всеобщим и субстанциальным целям», подчас для них совершенно неожиданным. Тут, по Гегелю, прояв­ляется «хитрость Разума»: давая людям возможность действовать как им угодно, он, все-таки, добивается своего. Так преодолевается и сведение истории к произвольной деятельности «героев»: сами они, говорит Ге­гель, становятся «всемирно–историческими личностями» лишь тогда, когда субстанциальное и всеобщее они превращают в свою личную цель, т. е., если в их деятельности есть большое объективно назревшее содержание. Общую же закономерность истории Гегель понимает как «прогресс в созна­нии свободы»: восточная деспотия («свободен один»), греко–римский мир («свободны некоторые»), германский мир («свободны все»).

Созвучны нашей современности суждения Гегеля о гражданском об­ществе и его взаимоотношениях с государством. Гражданское общество, по Гегелю, возникает позже государства, ибо предполагает уже сложившееся право на «субъективную особенность», т. е. на реализацию индивидом своих особых интересов, что превращает его в личность, обладающую неп­рикосновенной личной волей и предполагающую таковую и в других людях как <равных> ей. А это становится возможным, говорит Гегель, лишь с возникновением частной собственности в ее буржуазной форме, когда об­разуется общество собственников, где собственность выступает как га­рант свободной личной воли, а каждый собственник, предлагая свой то­вар, видит себе «равного» в другом собственнике, предлагающем другой товар. При этом Гегель видит реальную противоречивость гражданского общества, то, что оно – «система атомистики», где «каждый для се­бя – цель», а «все другие для него ничто», где «равенство» понимается лишь в формально–юридическом смысле (равенство перед законом), в имущественном же плане оно поляризует роскошь одних и бедность других.

И все же Гегель высоко оценивает позитивную роль гражданского общества в целом: когда оно «действует беспрепятственно», в обществе растет промышленность и увеличивается общественное богатство, а в нравствен­ной аспекте – обретает свою опору личная свобода человека, чувство собственного достоинства, вера в свои силы и инициативу. Именно в нед­рах гражданского общества, подчеркивает Гегель, возникает потребность в правопорядке как необходимом условии его нормального функционирова­ния, и государство обязано обеспечить этот правопорядок. Что касается проблемы «государство», то ее Гегель решает в плане «наивысшей право­ты» государства по отношению к «единичному человеку», ибо оно выражает всеобщую волю и всеобщий интерес. Но – не за счет отстранения и тем более насильственного подавления частного интереса, а путем его согласо­вания с всеобщим интересом, что подводит мыслителя к идее взаимных обязательств государства и гражданского общества по отношению друг к другу.

Завершает «Философию духа» раздел об «абсолютном духе», где расс­матриваются искусство, религия и философия как формы знания о «духе» как Боге. Эти формы выступают у Гегеля как уровни этого знания: созер­цание (искусство), представление (религия) и понятие (философия). И здесь также им высказывается немало содержательных идей, отметим, в частности, «Лекции по истории философии», где Гегель впервые предста­вил всемирную историю философии как единый закономерный процесс вос­хождения к обобщающей истине, а каждую философскую систему – как опре­деленное звено на этом пути.

Материализм Л. Фейербаха (1804–1872) логически завершает немецкую классику, ибо, полагал Фейербах, в идеалистических системах его предшественников (и особенно Гегеля) накоплен настолько реальный, «земной» материал, что он настоятельно требует «истинной формы» его выражения, т. е. эти системы следует материалистически «перевернуть». Такое «пе­реворачивание» и составляет основу философии Фейербаха, четко выразив­шуюся уже в его труде «Сущность христианства» (1841).

Исследуя причины возникновения религии (и философского идеализма, поскольку их роднит принятие духовного начала за основу мира), Фейер­бах обращается к понятию отчуждения. Оно, как мы помним, выдвигалось еще Шеллингом, но более полную разработку его дал Гегель, на чем сле­дует остановиться подробнее, поскольку к проблеме отчуждения мы будем в последующем обращаться неоднократно. По Гегелю, дух, переходя в ре­альное (природу, общество), приобретает форму предмета, «опредмечива­ется». Это же происходит и в деятельности человека: его способности («сущностные силы») опредмечиваются и тем самым отделяются от челове­ка, делаются по отношению к нему внешними. И проблема отчуждения воз­никает в силу того, что человек искаженно воспринимает эти продукты собственной деятельности – он полагает, что речь идет о чуждых ему си­лах, живущих своей жизнью и властвующих над ним. И чтобы преодолеть отчуждение, следует «распредметить» указанные продукты, обнаружить их духовное происхождение и содержание, что и достигается в ходе позна­ния. Это – один из вариантов решения проблемы отчуждения, о других см. далее.

Фейербах, исходя из гегелевского понимания отчуждения, отвергает упрощенную попытку объяснения происхождения религии из невежества и обмана, восходящую еще к древнегреческому философу Ксенофану и воспро­изведенную французскими просветителями, поскольку она вообще снимает вопрос об объективном познавательном содержании религии. В религии, указывает Фейербах, отражается, хотя и неадекватно, «перевернуто», знание о человеческой сущности; «перевернутость» же этого знания выра­жена в том, что человеческая сущность представлена в религии отчужден­но, в отделении от самого человека, как нечто самостоятельно существу­ющее и вознесенное над ним (идея Бога).

Конкретизируя это понимание религии, Фейербах подчеркивает, что в ней отражается, точнее, не человек, а человеческий род, а потому в ка­чествах, приписываемых Богу (бесконечность, всемогущество, всеблагость и т. д.), по–своему отражается та истина, что потенции человечества в перспективе развития безграничны. И еще – Фейербах усмотрел в религии не только абстрагирующую работу разума, но и комплекс чувств – как от­рицательных (страх, самоуничижение, нетерпимость к иноверцам и др.), так и положительных (любовь, надежду, стремление к добру, справедли­вости и совершенству). А это объясняет стык религии с нравственностью, выход верующих на высшие человеческие потребности – смысл жизни, иде­ал, счастье, назначение человека и т.д. Но отчужденная форма выражения в религии этих потребностей, считает Фейербах, приводит к тому, что сами эти потребности извращаются, а человек лишается своих совер­шенств, ибо они передаются Богу: «Чтобы обогатить Бога, надо разорить человека; чтобы Бог был всем, человек должен сделаться ничем» (Фейер­бах Л. Избр. филос. произведения, т. 2. –М., 1955, с. 24). Преодолеть же религию – значит, по Фейербаху, отказаться от отчужденных представ­лений о человеческой сущности и дать «истинное» о ней представление.

К этому и призван фейербаховский «антропологический» материализм. Он отличается от материализма XVII–XVIII вв. Исходя из первичности природы как «совокупности всей реальности», ее вечности и несотвори­мости, Фейербах не сводит природу к механическому движению, она для него – не мертвый механизм, а нечто живое, чувствующее и страдающее, «бытие, которое можно любить», т. е. природа берется не сама по себе, а в отношении к человеку как единству телесного и духовного, что выд­вигает в центр философии человека. Этот антропологизм направлен как против идеализма, видевшего в человеке лишь духовное существо, отор­ванное от реальности, так и против вульгарного материализма (к нему Фейербах неправомерно относил и французский материализм XVIII в.) с его недооценкой духовного начала, растворением его в начале материаль­ном.

Что же понимает Фейербах под «истинной» человеческой сущностью? Поскольку исходное для человека – «бытие, которое можно любить», то и первым объектом любви для всякого человека будет другой человек – Ты. Любовь ребёнка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку – вот ядро указанной «истины», и общая мо­дель этой всеобщей любви, переносимой Фейербахом и на объекты приро­ды,– чувственная любовь между мужчиной и женщиной. Этим он хотел под­черкнуть ее «земной», природный, посюсторонний характер в отличие от любви верующих к потустороннему Богу. При этом любовь верующих пол­ностью не перечеркивается – в ней, по Фейербаху, хотя и в отчужденной форме, содержится благоговейное отношение к истинно человеческому, ко­торое должно быть сохранено. Отсюда и итоговая формула фейербаховского «перевёртывания» – «человек человеку Бог».

Природное (точнее, природно–биологическое) – главная и, по сущест­ву, единственная характеристика человека у Фейербаха, его социаль­но–исторические характеристики философ специально не исследовал, хотя и неоднократно их касался, что, конечно, вело к ограниченности его взглядов. Акцентирование же в человеке природно–биологической стороны звучит актуально в связи с обострением в наше время экологической проблемы.

Сохранение религиозной формы – особенность не только материализма и атеизма Фейербаха, но и его социально–этического учения. Философ остро чувствовал социальную несправедливость, материальную нужду, фео­дально–монархический гнет, «неразумие народа», препятствующие установ­лению «истинных» отношений между людьми, хотя и не анализировал причи­ны этих явлений. Он мечтал о гуманистическом обществе, свободном не только от антагонизмов, но и от всякой недоброжелательности. Полагал, продолжая линию просветителей, что путь к нему лежит через распростра­нение в широких кругах народа его «новой религии», перераставшей в «этику любви». Ему думалось, что сохранение в этике имени Бога (при отрицании его потусторонности) сдержит эгоистические побуждения чело­века и подкрепит его природную тягу к альтруистическому поведению. Этика Фейербаха свободна от аскетизма, он считает естественным и нор­мальным стремление человека к личному счастью, но в рамках единения с человеческим родом. В этом суть теории «разумного эгоизма», выдвинутой им в работе «Эвдемонизм» (1869).

Карл Маркс (1818 – 1883) и Фридрих Энгельс (1820-1895 )

Главный вклад Маркса и Энгельса в философию состоял в открытии и обосновании материалистического понимания истории и в углубленной разработке материалистической диалектики. Они сформулировали и развили основные принципы материализма.

Маркс разрабатывал, в основном, проблемы экономики, которым посвящен фундаментальный труд «Капитал», решал социально-философские проблемы, тогда как Энгельс обобщил достижения естествознания, его основной труд - «Диалектика природы».

Высоко оценив диалектику Гегеля, Маркс и Энгельс отвергли исходные идеалистические принципы его диалектики и переработали идеалистическую диалектику в материалистическую.

Маркс и Энгельс: «Гегель был идеалист, т.е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений совершенно извращена».

Маркс даже с гордостью говорил, что «перевернул с головы на ноги» диалектику Гегеля. Для Маркса идеальное – это отражение материального в голове человека, в сознании индивида и общества, это идеи, мысли, являющиеся продуктом высокоорганизованной материи – мозга. Не диалектика мыслей определяет диалектику вещей, а диалектика бытия определяет диалектику мыслей. Однако при принципиально различных подходах идеалиста Гегеля и материалистов Маркса и Энгельса гениально разработанная Гегелем диалектика в системе ее законов и категорий полностью вошла в состав диалектического материализма Маркса и Энгельса.

Однако воззрения Маркса по поводу природы идеального не способны удовлетворить мыслителя масштаба Гегеля или Канта, например, в науке идеальное – это понятие в форме мысли, но как получить понятие такой сложной природы как точка, функция и др., ведь им нет прямых аналогов на практике, из метода Маркса не вытекает понимания как можно получить подобные широко используемые в физике и математике идеализации.

Справедливо рассмотрение Марксом практики как критерия истины: если те или иные воззрения не согласуются с практикой, то их правомерность ставится под сомнение.

Особое место в марксизме занимала теория классовой борьбы. Всю историю человечества, развития общества они рассматривали как борьбу классов. Противоречия объясняли конфликтом производительных сил и производственных отношений, составляющих экономический базис общества. Призывали к смене капитализма социализмом, замене частной собственности государственной путем экспроприации, доказывали необходимость диктатуры пролетариата. Таким образом, в реальную социальную жизнь общества марксизм вошел главным образом не научно – философской, а идеологической стороной, как идеология открытого классового противостояния, оправдывающая во имя классовых интересов крайние формы классовой борьбы и насилия. Мы отмечали на одной из лекций, что конкретные рекомендации к практическому применению не укладываются в рамки философии, она не должна предполагать схемы действий, должна лишь предельно концептуально подходить к проблемам, и здесь мы видим, что Маркс и Энгельс выходят за рамки философии, нас же их взгляды интересуют именно с философской точки зрени