ВВЕДЕНИЕ В ТЕИСТИЧЕСКУЮ ЭТИКУ 26 глава

«Делатель закона» — в отличие от судьи — подчиняется закону. Закон никогда не станет для него масштабом, который он мог бы обратить против своего брата. Никогда закон не встречается ему иначе, кроме как в форме адресованного лично ему призыва к деланию. По отношению же к заблуждающемуся брату для «делателя закона» остается лишь одна-единственная возможность утвердить закон, а именно: исполнять его самому.[370] Важно одно: не слушать или делать, а единство и того, и другого. Это означает: пребывать в единстве с Иисусом Христом, быть устремленным к Нему, принимать от Него Слово и дело.[371]

***

Заключение. Этика идеализма есть этика «мудреца» и «ученного», выдающего концептуальную истину. Этика иррационализма есть этика «пророка» и «воина», провозглашающая истину воли. Этика теизма, выходит за рамки понятий добра и зла, добродетели и порока, деонтологии и телеологии, иррационализма и идеализма. Этика теизма есть этика «Отца», в ней не исключаются понятия «добра и зла», но мыслятся они в категориях «жизни и смерти». Этика нихилизма есть этика «зверя», который пришел «украсть, убить и погубить », Иисус же «пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком » (Ин 10:10).

Евангельская этика есть эклектическая этика, т.к. способ ее мышления есть открытость к аргументам, компилирующимся из различных учений и мнений. Это ответственная этика, которая ставит цель не аргументировать свою позицию, но осмысливает аргументированность других позиций. В такой этике решение принимается не из исключительности единственно верного мнения, но из необходимости ответственности. В реальном осознании компромисса своего положения, уважение к другому, при знании своих сильных и слабых сторон.

В гносеологии этики духовно-персоналистическая концепция выражает единство деонтологического и телеологического подхода, признавая как долг, так и ответственность. В свою очередь, деонтологическую этику можно рассматривать как этику убеждения (Кант) и этику успеха (Огюст Конт), как единство субъективного знания и объективных последствий. Телеологическую этику можно определить как этику ценностей (Платон, Гуссерль, Шелер, Гартман) и этику дискурса (Апель, Хабермас), как единство в вере иерархий ценностей, так и важности признания всеми участниками консенсуса. Такой подход зиждится не только на Откровении и догме (у которых остается высшее назначение), но и всегда находится в союзе со знанием и осознает не только пределы научного познания мира, но и то, что мышление не должно ограничиваться только им. Такой подход поощряет мышление воспользоваться другими методами удостоверения и обнаружения истины.

Богословие Откровения имеет и материальный объект (то, что оно изучает) и формальный объект (точка зрения, из которой оно исходит), отличный от объекта рационального богословия, и потому это другая наука, обладающая иным эпистемологическим статусом. Богословие Откровения исследует данные Откровения в свете разума, просвещенного верой. Поэтому его материальный объект частично совпадает с объектом рационального богословия — ведь речь идет об одном и том же Боге, — однако оно существенным образом расширяет объект своего исследования и распространяет его на все то, что сам Бог открыл о Себе. И потому богословием может заниматься лишь тот, кто исповедует ту же веру. Следует также заметить, что метафизика и рациональная философия Бога имеют множество точек соприкосновения, ибо и та, и другая касаются важнейшего основания реальности — бытия. Выяснив это, необходимо добавить, что антропология и этика, которых мы касаемся здесь, не исходят из разума, просвещенного верой, ибо в таком случае все, что мы говорим, было бы полезно лишь тем, кто разделяет тот же символ веры, но учитывают весь комплекс рациональных философских знаний как метафизических, так и антропологических и этических. По нашему мнению, тот, кто смешивает онтологию и онтологически обоснованный персонализм с богословием Откровения, обнаруживает неверное понимание значения, как самой метафизики, так и богословия. Выступая с позиций эмпирической философии, сводящей человека исключительно к аспектам его чистого опыта, он обнаруживает интеллектуальные предрассудки в отношении большей части философской традиции от Платона до наших дней, рассматривающей человека как тело и как дух. У разума и Откровения один Автор - Бог, и потому оба они нуждаются во взаимной поддержке.

Всякая наука раскрывает свою полноту внутри границ, определенных самой наукой. Это не мешает как взаимной открытости наук по отношению друг к другу, так и тому, что само их пересечение, хотя и сохраняет неизменный эпистемологический статус каждой из них, обогащает в понимании предмета исследования. Точно так же, как не только фронтальное, но и боковое наблюдение за объектом, наблюдение изнутри и даже сверху может содействовать всеобъемлющему и всестороннему его восприятию в соответствии с эпистемологической направленностью «интеграции».^[372] Теистическая этика открывает возможность многогранного преломления этики, при этом такая гибкость не ломается, имея прочный фундамент в лице Иисуса Христа. Таким образом «призвание человека есть его призвание стать христианином».^[373] О чем речь пойдет в следующем разделе «Христианская этика».

Часть II

ХРИСТИАНСКАЯ ЭТИКА

· Аксиология этики

· Онтология этики

· Этика блаженства

· Апорриматология этики

· Антропология этики

Введение. Когда-то люди думали, что они - конечная цель мироздания, апогей всего творения. Это так льстило им, что хватало для того, чтоб смастерить из этого определения смысл жизни и его счастье. Пока не появились на их планете мужи ученые, которые «просветили» людей грамоте, да так, что до сих пор, многие не могут найти дороги к свету. Поведали они одну историю о том, что их планетка вовсе не в центре Вселенной. Во всей беспредельности космоса насчитано 10⁹ галактик, каждая из которых содержит от 10⁸ до 10¹¹ звезд. Где наше Солнце с его планетарной системой представляют лишь одну среднего размера звезду из этого огромного количества.^[374] И стала жизнь дешеветь, а прах дорожать. В то время как человек разумный приближался к ничтожности, из-за снижения цен на бирже смысла, праху посвящались гимны и этюды. Мир стал казаться пылинкой в холодном и бесстрастном космосе. Земля из столицы Вселенной превратилась в провинцию, где-то на задворках мироздания.

Наконец, когда мы размышляем о будущем нашей планеты в Солнеч­ной системе и нашей галактике, мы вынуждены мириться с ее неизбеж­ным исчезновением. Энергия нашего Солнца, поддерживающего жизнь на Земле, конечна. Звезда «прожила» примерно половину своей «жиз­ни», поэтому планета просуществует еще примерно столько же, сколько уже существует Солнце. Исчезновение всего живого на Земле, вклю­чая человечество, неизбежно. А поскольку совершенно неизвестно, су­меют ли люди «колонизовать» какие-нибудь другие планеты, возникает вопрос: неужели весь этот эксперимент под названием «Жизнь», который мы считаем таким важным при интерпретации вселенной, в конце кон­цов, окажется неудачным? В чем же тогда смысл вселенной и нашего в ней присутствия? Итак, мы приходим к «последним вопросам», и выясня­ется, что мы не можем ответить на них с позиций одной только науки.^[375]

Случайность сообщает вселенной не разум, смысл и цель, но абсурд. Неожиданно начинаем понимать, что не знаем, где находимся: теперь мы уже не цветок на целостной ткани космоса, а какая-то случайная бородавка на гладкой коже безличного (Жак Моно).^[376] Как сказал Стивен Хокинг: «Человеческая раса - это всего лишь химический мусор на планете средних размеров, которая вращается по орбите вокруг весьма средней звезды, в ее внешнем пространстве среди сотен миллиардов галактик».^[377]

Таким образом, общепринятое в наше время мнение, что жизнь, далекая от того, чтобы быть в центре, геометрически, теоретически или практически, почти непостижимо неважна. В свете этого биология имеет тот же статус, что и география. Это как знать план Оксфорда: важно для тех, кто в нем живет, но безразлично для тех, кто никогда туда не поедет. Подобным образом кажется, что жизнь - это свойство какой-то узкой области или, возможно, областей вселенной, фундаментальное для нас, потому что мы живем, но не имеющее ни теоретической, ни практической ценности в более крупной схеме всего. Само слово «счастье» стало звучать, как несбыточная мечта, недосягаемый идеал. Человек, являвшийся главным героем пьесы, был списан на заметку на полях. Языческая пустота, тошнота и бессмысленность снова охватывают старые территории, где людям определенно быть лишь «сном тенью» (Пиндр). Движение живых существ всего мира сводится к непрерывной циркуляции навоза (Братья Гонкуры).

Много с тех пор появилось глашатаев скорби: «Взгляните на вселенную, в которой мы живём», ныли они – «как много в ней пустого пространства, совершенно темного и невообразимо холодного». Род человеческий был обречен. Они видели, как причиняют боль своим рождением, живя, вызывают боль и, умирают чаще всего с ней же. Все превратилось в злую шутку безразличного духа. Так как стало известно из надежных источников, что завод вселенной кончается, солнце сгорает. Однажды все превратится в монотонную бесконечность однородной материи с низкой температурой.^[378] Так с каждым поколением форма вопроса преображалась, приобретая более мрачные тона: «Почему вселенная породила посредством своих внутренних процессов существо homo sapiens, настолько непри­способленное к своей среде обитания? Ведь такая неадаптированность, в лучшем случае, приводит к общему ощущению неполноты, незавершен­ности и несовершенства, заполняющими наше сознание и оказывающие на нас такое большое влияние, а в худшем случае - к подавляющему ощущению тоски, страдания и трагедии нашего существования». Неужели, все сюжеты закончатся ничем — в конце концов окажется, что вся жизнь была лишь мимолётной и бессмысленной гримасой на идиотском лице бесконечной материи?

«В каком-то уголке мирового пространства кружится и летит комочек мировой грязи, называемый земным шаром; на его поверхности копошатся, кружась и летя вместе с ним, миллиарды и биллионы живых козявок, порожденных из него же, в том числе двуногие, именующие себя людьми; бессмысленно кружась в мировом пространстве, бессмысленно зарождаясь и умирая через мгновение по законам космической природы, они в то же время, движимые теми же слепыми силами, дерутся между собой, к чему-то неустанно стремятся, о чем-то хлопочут, устраивают между собой какие-то порядки жизни. И эти-то ничтожные создания природы мечтают о смысле своей общей жизни, хотят достигнуть счастья, разума и правды. Какая чудовищная слепота, какой жалкий самообман!»^[379]

Каждые две секунды один человек в мире кончает жизнь самоубийством, причем на каждую удачную попытку приходится десять неудачных. Число суицида в мире растет: сейчас в год на планете в целом совершается около 1,4 миллиона самоубийств. Реальные цифры, вероятно, в 2-4 раза больше. ^[380]

Никто так не выразил всю тоску человека в эпоху Просвещения, как угрюмый тоской Шопенгауэр: «Люди подобны механизму часов, которые, будучи заведены, идут, сами не зная зачем; и каждый раз, когда зачат и рожден человек, часы человеческой жизни заводятся вновь, чтобы, ноту за нотой, такт за тактом, вновь повторить с незначительными вариациями бесчисленное множество раз сыгранную на шарманке старую песнь. Каждый индивид, каждое лицо и жизненный путь человека - лишь одно короткое сновидение бесконечного духа природы, вечной воли к жизни, лишь еще один мимолетный образ, который она [воля], играя, рисует на своем бесконечном листе - пространстве и времени, сохраняя его нетронутым в течение ничтожного по сравнению с ними срока, а затем стирает, чтобы освободить место для других... В этом таится загадочная сторона жизни, за каждый из этих мимолетных образов, за каждую из этих пустых затей вся воля к бытию со всей ее порывистостью должна платить многими глубокими страданиями и в завершение - долго устрашавшей, наконец наступившей горькой смертью».^[381]

На протяжении всего времени существования человека вопрос «счастья» стоял на повестке каждого века. Для одних путь к нему, казалось было, усыпан розами, а для других — терниями. Для одних блаженство заключалось в соблюдении воздержаний, для других радость — в нарушении воздержаний. Одни мечтают о учпехе, а другие праведными и неправедными путями добиваются заветных желаний. Но поиски следующего поколения говорили лишь о незавершенности ответа отцов, живших прежде. Пока не пришел Сам Архитектор этого мира, который оставил свои ключи понимания секретов блаженства. Как не Ему знать, что нам нужно, ведь Он наш Конструктор. Мудрые говорили, что «если в первый раз не получилось, прочитай инструкцию».

Если взять картину «американской мечты», то счастье в идеале будет выглядеть так: наличие дома с двумя автомобильными гаражами, двух детей и собаки, наслаждение собственной работой, и достаточного количества денег, чтобы радоваться своим досугом. Но то, что предложил Иисус, очень отличается от этого. Очень странные места были указаны, где нам следует искать счастье.

Итак, попробую еще раз. Поставлю вопрос ребром: истинны ли Заповеди бла­женства? Если да, то почему церковь не учит прихожан нищенствовать, скорбеть, быть кроткими, быть гони­мыми? Почему борется против всего перечис­ленного? В чем суть Заповедей блаженства — этическо­го стержня всего Христова учения? Что может предложить христианство, чего нет у других? Что проповедники могут на сто процентов обещать с кафедры, а прихожане – людям?

Вторая часть евангельской этики есть систематизация христианской этики, но в уже более узком ключе. С аксиологической точки зрения границы теизма определяется двумя моралями. С иррационалистической стороны они пересекаются в перфекционизме, в идеале совершенства, мотиве долга и практике аскезы. С идеалистической - в морали альтруизма, в идеале милосердия, мотиве любви и практике воспитания. В свою очередь иррационализм в тени нихилизма определяется в морали гедонизма, где идеал наслаждения, мотив счастье и практика реализации. Тогда как идеализм в тени иррационализма определяется в морали утилитаризма, где идеал пользы, мотив награды и практика образования. Нихилизм сам в себе не имеет формы морали, она невозможна, когда идеал - грех, мотив - страх, а практика - преступления.

Для евангельской морали необходим новый термин, т.к. он вмещает в себя элементы каждой из систем, превосходя их в идеале блаженства, мотиве поклонения и практике свободы. Хотя мораль перфекционизма (святости) и альтруизма (любви) ближе теистическому восприятию, чем нравственность гедонизма (эгоизма) и утилитаризма (пользы). Это не делает последних отрицательными, а первых - верными. Проблема же каждой системы в отдельности в том, что они определяясь сами собой, сводят себя до тавтологии и тем самым обессмысливаются. В евангельской же этики они обретают свое назначение, нанося удар по теории относительности морали в современном мире.

Рассматривая аксиологическую модель евангельской этики, важно отметить практическую сторону ценностной базы. Так для гедонистического аспекта будет рассмотрена область эгоистического, удовольствий и интимного. Для утилитарного - аспект материального, имущественного. Невозможно обойти стороной вопрос напряжения между перфекционизмом и альтруизмом, святостью и любовью, ригоризмом и милостью. В заключении будет дана точка отсчета для моделей этики в концепции субстанционально-персанолистическом аспекте поклонения.

Разбор онтологии этики является определяющим для взаимосвязи и понимания относительности и абсолютность морали. Онтология как образ любви, справедливости, силы и богатства есть возможность преодоления крайностей и замкнутости систем, обрекающие себя на деструктивность и невозможность реализации в мире реальности, пусть даже последовательно обосновывающие себя внутри. Рассматривая внутренние взаимосвязи и выявляя теологическое основания, евангельская этика открывается для слушания, не исключая возможности говорить.

Однако сводить этику лишь к ценностям, при это игнорируя зло, боль, ничто, как если это всего лишь иллюзия, есть безответственность этики. Для этого необходимо определение, или хотя бы очертание системы «антиценностей». В разработке такой программы необходимо остерегаться возможности обоснования дуализма: добра и зла. С другой стороны, необходимо дать основание и пределы возможности теодицеи. Такую программу ответственной этики необходимо вынести за возможность объективности или субъективности, не в отрицании их, но их преодолении, поставив вопрос «добра и зла» в систему «жизни и смерти».

Итоговая часть систематики христианской этики подводится в антропологии. Евангельская этика отрывает человека как пересечение четырех природ. Первая в нем материально-идеальная есть тело (Homo sapiens. Homo faber). Вторая - иррационально-волевая есть душа (Homo politicus). Третья природа в нем божественно-духовная есть дух (Homo symbolicus). Четвертая - греховно-бесовская есть плоть. И хоть последняя не изначально творимое, это остается трагедией человека до Великого воскрешения. Цель человека в его полном смысле очеловечивания - реализация образа в подобие Бога. Область души затрагивает вопрос возможности и обоснования культуротворчества для этики. Сфера духа открывает горизонт преображения и сверхъестественного во временном. Учение о теле ставит вопрос возможности адиофоры евангельской этики. Аспект плоти определяет трагичность человеческой этики, провозглашая конец утопии адамовых возможностей и добродетелей. Игнорирования любой из областей неминуемо будет роковой для профилактики и возможности целостного диагноза проблемы человека.

Антропология этики дает основание и определение предмета свободы, где высшей точкой является послушание, а прощение - главной добродетелью, двигаясь от установки «познания себя», реализации к «отвержению себя». Евангельская свобода понимается не в отрицательном или положительном значении, но в творческой грани. Свобода как «возможность выходить за себя, при этом оставаться самим собой». Такая простор понятия осмысливает парадокс любви к ближнему, делая евангельскую этику кульминацией других форм морали. Однако, кроме индивидуального аспекта так же будет рассмотрено и социальное положение человека.

Аксиология этики

Аксиология (от др.-греч. ἀξία — ценность) — теория ценностей, в узком значении этого слова представляет со­бой разновидность этики. Содержанием нравственной оценки является идея Блага или Добра. Специфическая идея ценностей появилась в философии благодаря Платону и Аристотелю, поднявшими вопрос о высшем благе и разработавшими классификацию добродетелей. В дальнейшем весомый вклад в развитие теории ценностей внесли Фома Аквинский, Иммануил Кант, Франц Брентано, Макс Шулер и Николай Гартман. Попытку критического ниспровержения ценностного мышления предприняли Фридрих Ницше и Мартин Хайдеггер. Правда, если Ницше, выдвигая идею «переоценки всех ценностей», выступал в основном против христианского учения о ценностях, то Хайдеггер отвергал ценностное мышление в принципе.

Понятие естественного в евангелической этике имеет дурную репутацию. Поэтому понятие естественного было полностью исключено из евангелической мысли и предоставлено этике католической. Это означало тяжелую и существенную утрату для евангелической мысли: в большей или меньшей степени был потерян ориентир для рассмотрения практических вопросов естественной жизни. Значение естественного для
Евангелия перестало быть очевидным, и евангелическая церковь утратила ясное и путеводное слово в насущных вопросах естественной жизни.[382] Поэтому необходимо вновь вернуть жизнь понятию естественного с позиции Евангелия. Мы говорим о естественном в отличие от сотворенного, чтобы принять во внимание факт грехопадения, мы говорим о естественном в отличие от греховного, чтобы принять во внимание сотворенное.[383] Неестественное может на время взять верх над естественным, естественное же остается и осуществляется своей собственной силой; ибо сама жизнь на стороне естественного. Поэтому сохраняющийся в пределах падшего мира оптимистический взгляд на человеческую историю имеет свои основания и право.[384]

Наш вопрос состоит также не в том, что такое благо само по себе, а в том, что хорошо при условии данной жизни и для нас как живых. Так что как раз не в отказе от жизни, а в принятии ее мы вопрошаем о благе. Вопрос о благе больше нельзя отделять от вопроса о жизни, об истории. Говоря о Боге как о благе, мы уже противопоставили мир и жизнь благу, как нечто отрицательное от Него. Благо – не какое-либо качество жизни, но сама жизнь. Благое бытие (Gut-sein) означает: жить.[385]

Кант прав: из разума самого по себе мы не в силах извлечь по­ложительного содержания идеи высшего блага. Он форма­лен, не схватывая позитивного. Точнее говоря, разум не в со­стоянии породить идею блага своими собственными силами. Зло — онтологически иррационально, а Благо — метарационально. Однако разум может, усвоив идею Блага, попытаться выдать ее за продукт своей собственной деятельности, так сказать, дедуцировать. Причина этого в том, что дух мыслит, но может именно в силу имманентной ему свободы внести аберрацию в понятие о себе самом, представив дело так, что разум духовен. В действительности же не всякий разум явля­ется таковым. Положительное содержание идеи абсолютно ценного черпается из духовного или экзистенциального опы­та. Где лежит мыслящее сердце человека, там и самое сокровенное и ценное для него.

В свете всего сказанного, аксиологию можно рассматривать не только как этику, хотя она выступает и таковой. Аксиоло­гия - это философия в ее цельности, которая задается оцен­кой сущего. Из системы ценностей проистекают критерии ориентации и действия, т.е. нормы, служащие основанием для вынесения оценки. Образы вечности, созданные человеческим духом, познающим себя и сущее, разнородны и неоднозначны по своему нравственному смыслу. И, безуслов­но, аксиология не может быть безоценочной. Такая филосо­фия была бы деревянным железом. При этом центральным вопросом неиз­менно остается самый настоятельный из всех, которые когда-либо стояли перед человечеством: «Что такое благо?»

Ответ на этот вопрос зависит от кон­кретных философских предпосылок и/или религиозных верований. Исто­рия человеческой мысли знает немало попыток разрешить эту проблему, противопоставив объективное благо субъ­ективному, временное — вечному, вели­кое — малому, подлинное — мнимому, материальное— духовному, общее — индивидуальному, неизменное — изменчивому, благо как цель — благу как средству.

Можно выделить два основных противоречия морали «универсализм - партикуляризм» и «Я - другие» рассматривать как фундамент, над которым возвышается все здание морали, ее базовые императивно-ценностные системы. Если эти антитезы представить как координаты, то на их пересечении и складываются основные моральные принципы - наслаждения, пользы, личного совершенства и милосердной любви, каждый из которых знаменует момент (ступень) возвышения личности к моральному идеалу.[386]

«Этический квадрат»^[387] иллюстрирует схему морали, в которой к партикуляризму относится гедонизм (наслаждение) и утилитаризм (польза), а к универсализму - перфекционизм (совершенство) и альтруизм (любовь). В свою очередь, в отношении к себе через «я» можно отнести как гедонизм (партикул), так и перфекционизм (универсал), а с другой стороны отношение к «другим» выражается в утилитаризме (партикул) и альтруизме (универсал).

В литературе под партикуляризмом обычно понимается то, что относится к частным интересам. Фундаментальными ценностями, отвечающими такому мироотношению, являются наслаждение (гедонизм) и польза (утилитаризм). Человек утверждает себя универсально, обращаясь к высшему, вечному, абсолютному. Он старается приблизиться к идеалу, проникнуться им, чтобы наполнить высшим помыслом свое существование, чтобы воплотить идеал в своих деяниях (перфекционизм и альтруизм).

1.1. Гедонизм - этика наслаждения

В основе гедонизма как системы взглядов и образа жизни лежит представление о том, что стремление к наслаждению и отвращение от страдания является коренным смыслом человеческих действий, реальной основой счастья. Эту формулу можно преобразовать в императив практического поведения: «Поступай всегда так, чтобы ты по возможности мог непосредственно удовлетворять свои потребности и испытывать как можно большее (по интенсивности и длительности) наслаждение».

Согласно «психологическому гедо­низму», всякий выбор определяется удовольствием/болью (Бентам); желать что-то — значит находить в этом предме­те удовольствие (Милль). «Эгоистический гедонизм» (Гоббс) настаивает на том, что поскольку всеоб­щее счастье— абстракция, то каждый человек должен искать счастья для себя, что способствует счастью всеобщему. Самый не последовательный «альтруистический гедо­низм», где каждый должен стремиться к «наибольшему счастью для наибольшего числа людей» (Милль) и эмоциональному сочувствию (Юм) к другим с тем, чтобы чужое счас­тье стало необходимым для нашего соб­ственного.^[388]

Гедоническое мироощущение органично человеческому естеству и биологически оправданно. Удовольствия и неудовольствия представляют собой сигналы, по которым индивид ориентируется в жизненной среде. С самого рождения человек - в первую очередь «гедоник». Наслаждения младенца просты и совершенно доступны. Кормление, качание, тепло нежных рук, ласковые и напевные слова, - вот непритязательный источник первых удовольствий.

За наслаждением всегда стоит желание, которое в конечном счете, как индивидуальное желание подавлено общественными установлениями. В принципе «я хочу» Гегель увидел исток европейского индивидуализма, который был ознаменован появлением на сцене древних Афин софистов. Религии и «непосредственной нравственности» софисты противопоставили влечения и склонности человека, сознательно стремящегося к собственной цели, отличной от общественного блага^[389]. Две тысячи лет спустя этот принцип в форме правила «Делай, что хочешь» стал девизом Телемской обители, и вплоть до наших дней он многими рассматривается как символ свободы и гуманистичности этики.

Назвав добро наслаждением, гедоник сознательно сообразует свои цели не с добром, а с наслаждением. Общественная жизнь не настолько проста, чтобы человек удовлетворением своих желаний мог обеспечивать добро, а стремясь к добру, удовлетворять свои желания. Ответ на вопрос: «Может ли наслаждение быть универсальным моральным принципом?», будет по мнению И.Канта и В.С.Соловьева отрицательным (с чем не согласится И. Бентам и Дж.С. Милль).

Гедонистическая аргументация получает иное превращение в теориях, которые принято называть эвдемонистическими. В качестве блага в них выставляются не чувственные удовольствия, а возвышенные наслаждения души. Однако с точки зрения морального принципа, различия между гедонизмом и эвдемонизмом не существенны. И тут, и там одна логика - логика, ориентирующая человека не на добро, а на наслаждение, а если и на добро, то ради наслаждения.

Если дальше проследить мысль этико-гедонистического мышления, то легко заметить, что для гедонистического сознания не существует трансцендентного должного. Коль скоро высшей целью человека признается наслаждение, а идеал усматривается в исполнении всех мыслимых наслаждений, то идеальное и должное оказываются сведенными к нереализованному наличному - к желанию, грезе, похоти.

Сверхценность наслаждения в гедоническом сознании определяет то особенное значение, которое придается страданию. Последовательно и радикально мыслящий гедоник, каким был, напр., Гигесий из Александрии, считает, что коль жизнь полна страданий, то высшим наслаждением будет избавление от жизни как средоточия мучений. Но на такой логический вывод мог решиться только мудрец - «гедонистический аскет». Бегство от страдания становится одним из доминирующих мотивов гедонистического образа жизни. Среди таких типов уходов Фрейд выделял: наркоманию, киничество (отказ от наслаждений), творчество, фантазия, отшельничество, бунтарство, любовь.

Однако гедоник не просто ценит все это, стремится к этому, но видит в наслаждении и личном счастье смысл жизни, свое предназначение. Собственно говоря, для гедоника «жить - значит наслаждаться». Этот принцип личного счастья Кант нарочито антитетично заповеди любви сформулировал так: «Люби себя больше всего, а Бога и ближнего своего - только ради себя»^[390]. Гедоник не задумывается над ответом на аристотелевский вопрос: «Во имя чего мы выбираем: жизнь во имя наслаждения или наслаждение во имя жизни»^[391], - он уже выбрал наслаждение. Если удовольствие оказывается тем, что представляет ценность саму по себе, то все остальное начинает восприниматься лишь как условие или возможное средство наслаждения. Такая логика не знает ни меры, ни предела, т.к. нарушает принцип: «Жить, чтобы наслаждаться».