Парадокс эгоизма в том, что если кто-то желает стать смиренным, должен осознать свою гордость. Если вы думаете, что не страдаете гордыней, значит, вы действительно ею страдаете. При этом смиренный не думает о своем смирении; он вообще не думает о себе. Гордящиеся своим смирением горды тем, что они не горды.
Когда эгоизм определяется через само эго, «я» через «я», то сам смысл теряется, образуя формулу тавтологии, круга в определении. Таким образом «я» как высшая ценность и мерило, становится идолом, эгоизмом в самом темном смысле. С другой стороны, исключения «я» из эгоизма, это уже история без меня. Так как эго не отделимо от меня, его никто не видел, т.к. оно находится ближе кончика носа, оно и есть я. Макаризм проводит «теологическую редукцию» представления о ценности, где аксиология определяется в теологии.[512] «Я Есмь» определяет «я». Личное «я» есть образ и подобие «Я Есмь».
Два слова: «צלם» и «דמות» – очень близки по значению, но только в книге Бытие (1.26) эти слова употреблены параллельно.[513] Это послужило поводом для того, чтобы толкователи Писания начали искать различие между двумя синонимами. Так, Римско-католическое богословие провозгласило, что «образ» Божий в человеке означает структурное сходство человека с Богом, сходство, которое сохранилось даже после грехопадения, а «подобие» предполагает моральное сверхъестественное сходство, полученное от Бога, которое было разрушено в результате грехопадения. Согласно Хамберту и Бару (Humbert, Barr), более важным из двух является слово «образ», но, чтобы избежать представления о человеке как точной, хотя и в уменьшенном виде, копии Бога, было добавлено слово «подобие», которое ограничивает значение «образа». Также существует мнение, которое выглядит наиболее вероятным, что эти два слова являются абсолютными синонимами и не следует искать между ними никакого различия. Значения этих слов настолько переплетаются, что при упущении одного из них смысл практически не теряется. По мнению Клайнеса (Clines), «подобие» скорее расширяет, усиливает, делает более специфическим значение слова «образ», т.е. человек является не просто образом Бога, но образом, подобным Богу. Он не просто дает представление о Боге, но – представитель Его. Человек является видимым воплощенным представлением невидимого, бестелесного Бога. Писание указывает, что человек является настоящим и подлинным представителем Бога на земле.
Я - не центр Вселенной. Я - второй. Второй не значит плохой. Второй - не значит Первый. Нас уважают. Ценят. Нежно любят. Но место в центре не наше. Наши первые места лишь одесную Его. Наша роль — роль Луны. Чтобы там не пели в песнях, лунного света не существует, она - отражение славы главного светила. Итак, мы перемещаемся от эгоцентричности к «богоцентричности». Смотря на Него, мы видим кто мы: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа » (2Кор 3:18).
3.2.1.2. Удовольствие
Вопрос аффектов, к чему ведут человека чувства и страсти - к благополучию или гибели, занимает философию с незапамятных времен. Так, стоики примкнувшие к учению Платона, развернутом в диалоге «Тимей», определили аффекты как неразумные душевные состояния, которые способствуют разрушению естественных побуждений. Идеалом стоиков в соответствии с таким толкованием была бесстрастность - апатия. Такое рассуждение трагически прижилось в юношеском состоянии христианства на протяжении всего Средневековья. В Новое время менялись лишь параметры и масштабы аффектов (Кант) и только в философии жизни (Ницше) страсть реабилитируется. Дальше аффекты будут только расти в другую крайность, их исключительности, вечности (Хайдеггер).[514]
« Наслаждение» в этимологии своего слова берет свое начало в апперцепциях вкусовых рецепторов.[515] Так вкусное от начала входит в историю как дар наслаждения плодами райского сада, с другой стороны, и причиной вкушения запретного плода: приятного для глаз и вожделенного (Быт 3:6), при этом сфера чувств и эмоций не является последствием грехопадения, т.к. возникли в творении[516]. Но даже после грехопадения Бог не перестал их кормить вкусной манной, подобной лепешки с медом (Исх 16:31), так наслаждения предусмотрены и в молочных реках и меда (Исх 3:17)[517]. Но уже на пороге Нового завета в богословии Филона и многих комментаторов под влиянием стоиков наслаждения является корнем всех зол.[518] Так как мудрый из благого и приятное отдает предпочтение первому, а глупый - приятному.
Не удивительно, что такая поляризация отношения к удовольствию, в разные эпохи приводило к противоположному отношению. В этом смысле термин «удовольствие» горазда шире одной темы, сюда можно включить отношения к чувству, красоте, вкусному, желанию и даже к смеху. Например, русское Православие особо почитает святоотеческое предание, предупреждает, что смех — это орудие дьявола, который соблазняет людей, а затем смеется над ними. Церковь в Средние века преследовала народную смеховую культуру, бродячих актеров и ярмарочных скоморохов. Даже чудотворные иконы плачут в России, а не улыбаются и не смеются.[519]
Для Писания сам Бог доставляет наибольшую радость персонажам и авторам Библии. В псалмах, где мы видим «выражение гедонизма повсеместно»,[520] неизменно повторяется тема удовольствия, которое верующие находят в Боге и в Его делах. Пс 15 можно считать небольшим классическим произведением на эту тему с его памятными образами «межей», которые «прошли по прекрасным местам», «полноты радостей» от присутствия Бога и «блаженства в деснице Твоей вовек » (Пс 15:6, 11). Дела Господни велики и «вожделенны для всех, любящих оные » (Пс 110:2; ср. Пс 91:5). Псалмопевец радуется о Боге (Пс 9:3) и «веселится о Господе » (Пс 31:11; ср. Пс 39:17; 69:5). За известным отрывком, призывающим людей пользоваться удовольствиями жизни (Ек. 5:17-18), следует парадоксальное дополнение: «Не долго будут у него в памяти дни жизни его; поэтому Бог и вознаграждает его радостию сердца его » (Ек. 5:19).[521] Человеческое и Божье удовольствия соединяются и в увещевании псалмопевца: «Утешайся Господом, и Он исполнит желание сердца твоего » (Пс 36:5).
Новый Завет углубляет развитие этой темы, в которой наслаждения сами по себе не есть нечто греховное, но что может быть таким, когда заменяет Бога. Когда счастья определяется самим счастьем, мы уже рабы его (Титу 3:3). Желания - участь нашего человеческого существования, вожделение похоти есть замкнутость желаний в самих желаниях (Иак4:3). Желания «радости жизни» заглушило желание семени слова Божьего (Mk. 4:19 и Мф 13:22), так что были они более сластолюбивы, нежели боголюбивы (2Тим 3:5). Сама по себе радость не отрицается Новым заветом, спасение мыслится не в освобождении от желаний, а от восполнения желаний (Мф 5:6). Предлагая не упиваться вином, но исполняться духом Святым (Еф 5:18), проповедуя не опустошение, но переполнение. Он дает «нам всё обильно для наслаждения » (1Тим 6:17). Однако Соломон предостерегает: «Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд » (Еккл 11:9). Бог хочет, чтобы мы радовались в этой жизни, но прожили ее в свете жизни грядущей. В этом есть отличие теистического гедонизма: «То благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою » (Еккл 2:24), от светского гедонизма: «Ешь, пей, веселись, ибо завтра мы умрем » (см. Лк 12:19-20; 1Кор 10:7). Та что и при смехе иногда болит сердце, и концом радости бывает печаль (Притчи 14:13).
Проблема не в желании счастья, а в источниках его восполнения. Так зло в контексте древнего иудаизма, понимается как нежелание иметь счастья и жизнь, где смерть не наказание, а последствие (Иер 2:13). Наслаждение не есть зло по себе, хотя пути достижения бывают изрядно коварными. В древнем Израиле доводов никаких они не приводили, а просто утверждали: «Блаженны все, уповающие на Него!» (Ис 30.18); «Блажен человек, уповающий на Тебя!» (Пс 83.13; см Пс 2.12; 64.5; 145.5). Итак, для Израильтянина бояться Бога, соблюдать Закон, слушать Премудрость значило ожидать счастья как награды; для более духовных это значило уже иметь ее, быть навсегда с Богом, вкушать «блаженство в деснице Твоей вовек » (Пс 15.11; ср 72.23 слл).
Адам и Ева, мы бы сказали, хотели «души свои заполучить себе во власть». Но это значило жить ложью, ибо наши души на деле нам не принадлежат. Они хотели иметь уголок во вселенной, о котором они могли бы сказать Богу: «Это наше дело, а не Твоё». Но такого уголка нет. Они хотели быть существительными. Мы не имеем представления, в каком конкретном поступке или последовательности поступков нашло себе выражение это противоречивое, невозможное желание. По мне, это вполне могло быть буквальное поедание плода, но это — вопрос совершенно несущественный.
Личность, словно планета в космическом пространстве, подвешена в пространстве духовного мира. Если между ней, Богом и другими не существует притяжения, если человек отворачивается от Источника, он «сходит с орбиты», падает в бездну. Такого человека можно сравнить с ребенком, забравшимся на дерево. Если вместо того, чтобы держаться за ствол и ветви, он обхватит себя руками, замкнется, то потеряет опору и упадет вниз.
Проблема же наслаждения в рамках гедонизма есть в пути к нулю, лишь удовлетворяя, но не исполняя. Для полного человеческого счастья не хватает совсем немного, всего лишь какой-то мелочи. Но получив ее, он сразу же становится самым несчастным человеком на земле потому, что осознает, что ему опять не хватает какой-то мелочи. Между тем, что человек ищет и что находит, всегда есть несоответствие.
На вершине горы удовлетворения всех желаний люди познакомились с новым действующим персонажем, который поведет народы через эпоху успеха, звать его - скука. У греков погоня за наслаждением быстро превращалась в тягу к «апатии», иногда все просто переворачивается, и люди стремятся к боли, чтобы уйти от скуки[522]. А те, кто увеличивал дозу - умирал, и «от избытка меда была блевотина».
Не могу не дать слова Шопенгауэру, солидарному нашим рассуждениям: «Нет в мире такого удовлетворения, которое могло бы погасить желания, поставить последнюю цель стремлениям и наполнить бездонную бездну сердца». При этом обратите внимание на то, в чем обыкновенно состоит удовлетворение всевозможных человеческих желаний; — в большинстве случаев это только скудное сохранение жизни, которое каждый день надо завоевывать неустанным трудом, постоянной заботой, в борьбе с нуждою, — сохранение жизни, со смертью в перспективе».[523]
Начало такому пониманию положил один из первых греческих мудрецов, известный политический деятель Солон (VI в. до н.э.) наставлением: «Избегай удовольствий, несущих скорбь». Дело не только в том, что есть удовольствия, которые, как страдания, ведут к несчастью. Дополнительным доводом в пользу того, что не в удовольствии заключается счастье, служит тот факт, что удовольствия доступны как тем, кто считает себя счастливым, так и тем, кто считает себя несчастным.[524] Сводить смысл человека к одному лишь удовольствию, есть последовательная программа сближения человека с животным, где состояние удовлетворенной свиньи в приоритете неудовлетворенности человека. Счастье человека не может быть измеряемо ростом даже его чувственно-органической жизни: человек не бывает счастлив в меру своих чувственных потребностей, страстей и желаний. Альберт Великий говорил, что если бы счастьем было услаждение тела, счастливыми назвали бы мы быков, когда они находят горох для еды. Кратко сказать, глупец страдает менее мудреца, животное страдает менее человека, не страдает только камень.
Наверняка еще никогда популярность гедонизма в удовольствии не приобретала таких масштабов, как на рубеже ХХ и ХХI веков[525]. Так что печаль, в любых ее проявлениях, стала своего рода «порнографией» современного мира. Гедонист — мечта любого торговца. Он купит все, что угодно, только бы утолить тоску. Вот почему гедонизм так проповедуют в наше время. Индустриализация мира действительно помогла людям меньше плакать, но никак не сделала их счастливее, если не сказать несчастнее. И снова парадокс.
Парадокс гедонизма в том, что для большего наслаждения человеку надо себя ограничивать, что не является правилом гедонизма. Удовольствия не даны в прямом отношении человека, но лишь косвенно через достижения другого, чего нет. Сытый не может наслаждаться пищей, для этого надо проголодаться. Радоваться умеет лишь тот, кто умеет плакать. Радость нельзя сохранить, убегая от страданий. Тот, кто постоянно боится несчастий, никогда не будет счастлив. Часто мы находим счастье, когда не пытаемся его найти. Счастье – вещь ускользающая, и мы часто находим его в неожиданных местах. Выходит, для того, чтобы найти счастье, нужно не искать его. Человек, зацикленный на счастье и удовольствии, обречен быть несчастным. Замкнутый на себе отвращает от себя других, напротив, щедрый располагает других к себе. Итак, снова гедонизм возможен лишь в союзе своего антитезиса, альтруизма.
Однако в выводе важно подчеркнуть, что Бог хочет, чтобы Его народ был счастливым. Он угрожает ужасными бедами людям, которые отказываются быть счастливыми. Удовольствие само по себе благо, как это подтверждается учением о небе и об аде. Бог — не небесный скряга, надеющийся сделать Свои творения несчастными. Бог, напротив, предлагает Своему народу воспользоваться праздничным домом и «потоком сладостей » (Пс 35:9). Он Тот, Который дает все необходимое, чтобы сделать человеческую жизнь в этом мире приятной (Ек. 2:24, где сказано, что все радости «от руки Божией»). Радости, которые люди находят в жизни, — по сути радости Бога, Который желает «мира рабу Своему » (Пс 34:27). Выразительный образ удовольствий пронизывает всю Библию. Первоначальный образ удовольствия в Библии связывается с раем — садом, который Бог насадил специально для людей, в том числе «всякое дерево, приятное на вид » (Быт 2:9). Рай — синоним наслаждения, [526] и рассказ в Бытии отличается от древних аналогов упором на то, что счастливый сад был предназначен Богом для людей. Две последние главы Библии возвращают нас к теме наслаждения картинами радости, прекращения боли и слез (Отк 21:4), и обеспечения всех человеческих потребностей (Отк 21:6; 22:2).
Карл Барт, с присущей ему категоричностью, пишет об этом следующее:[527]
«Воля к жизни — это желание иметь радость, быть счастливым... В каждом настоящем человеке воля к жизни подразумевает под собой желание обрести счастье. Во всем, к чему он стремится, он предполагает, то эта радость также существует ради него в определенной форме. Что бы ни было его целью, он стремится к ней с выраженным или невыраженным, но определенным, пусть и несознательным, намерением обрести радость... Было ли лицемерием скрывать это от себя. Лицемерие появится за счет непреложной истины этики, которая утверждает, что он хочет получить наслаждение точно так же, как он хочет есть, пить, спать, работать, быть здоровым и справедливым и жить в общении с Богом и своими ближними. Тот, кто пытается лишить себя такой радости, в действительности еще не стал послушным человеком».
3.2.1.3. Эротизм
Не одна тема гедонистической концепции не была настолько острой, как тема эротизма в Священном Писании. В отличии от детей Платона, дети Авраама были далеки от дихотомии духа и плоти. Бог древних евреев есть «Боже духов всякой плоти » (Числ 16:22; 27:16). «Слово, ставшее плотью» есть ересь эллинизма, и алмазом последователей безумия Евангелия. При этом быть плотью и надеяться на плоть, есть разное.
Именно телесное начало и телесные отправления, квалифицируемые христианской идеологией в терминах «наследия греха», получают здесь абсолютно позитивный статус, становясь антагонистами чистого духа. Ведь и сама христианская моралистика заключает в себе определенный парадокс - именно в ней мы находим обостренный интерес к телесной (плотской) природе человека, связанный с повышением ее мировоззренческой значимости. Христианство реабилитировало тело, включив его в саму гулкость человека, сделав его неотъемлемой частью человеческого существа, - достаточно сказать, что в античной традиции спасается только человеческая душа, отринувшая тело, в то время как в христианстве тезис о телесном воскресении человека стал догматическим определением.
В то же время тело в свойственных ему естественных, самобытных качествах утратило в историческом христианстве самодостаточный характер. Прославленное тело - это уже не по его природе, а по благодати, преобразующей естественное в тело духовное (исихасты видят в нем продукт «обожения», которое достижимо и в земной жизни). Но, как мы видим, эта покорность тела дается ценой утраты его сущностного качества. Парадокс: античный мир: отрицал тело – однако радовался; христианство: принимало тело – однако отрицало радость.
После возвышенных слов апостола Павла о браке в 5 главе посл. к Ефесянам Церковь стала относиться к браку весьма неодобрительно. Например, Григорий Нисский(«Об устроении человека»), учение которого было одобрено Константинопольским Собором в 381 году, считал браки «печальной трагедией». Он полагал, что до своего грехопадения Адам и Ева не могли вступать в сексуальные отношения и «если бы не первородный грех, то ничего подобного вообще бы не было». Григорий Нисский и Максим Исповедник («Ambigua»), чьи воззрения на природу и устроение человека были во многом определяющими для всей Восточной церковной традиции, моделируют человеческую природу как исходно бесполую, не знающую плотских страстей («наслаждений»), не ведающую чувственных начал и не требующую своего плотского продолжения в потомстве. Отголосок этих идей мы находим в концепции человека в «Оправдании добра» у В. Соловьева, который рассматривал плотской брак и плотское размножение человека в качестве ущербной компенсации, утраченной в раю вечности. Отсюда берет начало мучительная для христианской моральной мысли проблема пола. Спектр ее решения простирается от принципиально аскетических версий сексуальной жизни до вполне позитивно оценивающих человеческую эротику.[528]
Такое пессимистическое отношение к браку передалось Иоанну Златоусту, епископу Константинопольскому, который твердо стоял на том, что брак мешает самому великому служению— служению Богу. Если бы Адам не проявил непослушание, говорил он, то половые сношения были бы просто не нужны. Хотя Библия и не дает никаких оснований для подобной точки зрения, точно таких же взглядов придерживался и Амвросий, осуждавший брак, как «ненавистное бремя». Даже святой Августин продолжал считать, что супружеские отношения вредны и пагубны. Однако он не поддерживал мнение о том, что брак является порождением первородного греха, но его источником.[529] Выдвинув мысль о том, что первым грехом Адама и Евы было половое сношение, из-за возможного сходства змея из фаллического образа, а «познание добра и зла» относится к знанию сексуального характера, и упоминание сладости плода и наготы. Августин пришел к печальному выводу: первородный грех передается через сексуальные близости. Вообще он утверждал, что всякая половая близость сопровождается грехом, кроме тех случаев, когда супруги занимаются сексом с единственной целью - зачать ребенка. Современник Августина - Иероним - был еще жестче. Будучи сам мучим фантазиями («я часто вижу себя в окружении танцующих дев»). Как отец Церкви он писал для женщин, и «издавал» просто тюремные правила для воспитания девственниц. Он писал «Я восхваляю брак, но лишь потому что он дает девственников». Отцам писал «Тот, кто слишком страстен со своей женой, является прелюбодеем».
Григорий I пошел еще дальше. Он согласился с тем, что сама по себе половая близость безгрешна, однако полагал, что греховное наслаждение, сопровождающее ее, несет свои последствия. Но, поскольку супруги не могли избежать приятных ощущений, даже если стремились исключительно к зачатию новой жизни, наслаждение осуждалось. Супругам следовало воздерживаться от секса перед причащением и во время подготовки к крещению. Григорий I еще больше принизил значение секса, говоря, что половые отношения являются грехом даже после свадьбы. Поэтому муж не должен был заходить в церковь сразу после сексуальной близости со своей женой, сначала ему следовало вымыться. Арновию секс тоже казался чем-то непристойным. Один из пап приказал «прикрыть округлости сикстинской Мадонны» Рафаэля.
В последующие столетия церковь ввела запреты на занятия сексом: «Господу угодно половое воздержании во время всех праздников и постов, также в четверг - в память о последней вечере, пятницу - в память о распятии, в субботу - в честь девы Марии, в воскресение - в память о воскрешении Христа, а в понедельник - из уважения к душам умерших (остались только вторник и среда). Плюс периоды постов - перед Пасхой, Рождеством и Пятидесятницей. Плюс дни нечистоты женщин. Оставалось только 44 дня в году для интимности. Для средних веков характерна мысль, что Святой Дух покидает спальню, когда супруги начинают соитие, даже если они это делают для зачатия ребенка.
Восточные монахи, удалившись от греховного мира, стремились очистить душу перед Богом, принести покаяние за себя и за всех людей. Они вели аскетическую жизнь, наполненную трудом и молитвой, а свободное время уделяли чтению Священного Писания. Но многим из них этого казалось мало: в надежде обрести духовное прозрение и прощение у Господа, получить блаженство на небесах, они по собственной воле подвергали себя «подвижничеству во славу Божию» - самым суровым лишениям и истязаниям. Некоторые монахи практиковали такие формы подвижничества, как почти полный отказ от пищи, ношение тяжелых цепей-вериг, отдание себя на съедение гнусу и комару и т.д.[530]
Для католиков ветер перемен подул, когда Абеляр заявил, что и сама сексуальная близость, и связанное с ней наслаждение является благими дарами, поскольку даны нам Самим Богом. В 13 веке Уильям из Оверне признал, что «секс может включать в себя духовное наслаждение».[531] Для Фомы Аквинского плотское общение, умеряемое разумными началами, само по себе нисколько не осуждается. В его оправдании он заходит настолько далеко, что считает сексуальные удовольствия, получаемые в целомудренном браке, более сильными, нежели похоть прелюбодейства. В состоянии первоначальной невинности они должны были быть более интенсивными, нежели после грехопадения: «Чувственное наслаждение было бы большим в той мере, в какой и природа была бы чище, и тело более чувствительно».[532] В 17 столетии среди всеобщего мрака появилось поистине революционное учение Френсиса де Селса: «Супружеская соитие само по себе свято, законно, достойно похвалы и полезно для общества»[533]. Постепенно католики начали выбираться из трясины свои прежних убеждений. Было признано, что сексуальная близость в браке существует как для рождения потомства, так и для более близкого единения супругов. Взгляд на сексуальные отношения изменился.
Протестантская революции 16 века также противостояла ошибочным учениям церкви по этому вопросу. Лютер писал об этом так: «Супружество включает в себя следующее: естественное стремление к сексу, рождение потомства и совместную жизнь во взаимной верности».[534] Он не остановился на этом и безжалостно обличал лицемерие священнической верхушки: «Папа римский, его кардиналы, монахи, монашки и священники пытались улучшить положение дел и учредить святую обитель, где они могли бы жить в святости и целомудрии. Но всем известно, что за святую и целомудренную жизнь они вели, если даже солнце, луна и звезды возопили от негодования... Почему так получилось? Потому что они презрели и низвергли святую обитель, данную нам Богом, - обитель супружества—и оказались недостойными вступить в брак».
Рассматривая, что же на самом деле сказал Апостол Павел, Н.Т. Райт заключает проповедь в провозглашение Господства Иисуса в мироздании, что значит для богини чувственной любви Афродиты конец. Павел клеймил ее на улицах всех языческих городов, по которым проходил; окажись он в современном городе, безусловно, поступил бы так же. Сулящая неземное блаженство, а в действительности не несущая ничего, кроме смятения и несчастий, власть Афродиты тоже должна быть низвергнута во имя Христово.[535]
Однако главная трудность здесь состоит в том, что церковь, говоря о сексуальности, чаще всего допускает одну из двух наиболее распространенных ошибок. В одних случаях она впадает в отживший свое дуализм, требующий запретить, отвергнуть или подавить сексуальность, поскольку «не Божье это дело» (в подобных взглядах иногда совершенно несправедливо обвиняли и Павла). В наши дни большинство мыслящих христиан вполне отдают себе отчет как в дуализме, так и в опасностях, которые в нем таятся. Но, как это ни грустно, многие из «понимающих», оправдываясь тем, что воздержанность оскорбляет или подавляет Богом данные инстинкты, угодили прямиком в плен к Афродите. Боязнь впасть в дуализм обернулась тайным или половинчатым язычеством, в котором абсолютное послушание «богине любви» не только приветствуется, но и отстаивается как одно из фундаментальных прав человека. Однако подобные идеи могут возыметь силу лишь там, где проповедь «Евангелия» понимается исключительно как увещевания «ходить в церковь и слушаться Бога», а не как призыв последовать за распятым и воскресшим Мессией. Однако Павлово богословие одинаково обличает и дуализм, и служение Афродите. Оно зовет поклониться истинному царю и, пройдя через мучительный опыт умирания и «рождения заново», понять, что на самом деле значит самозабвенная любовь.
Итак, ситуация изменилась. Бездушие аскетизма уступило место живому учению Библии. Христианство не считает, что удовольствие, получаемое от половых отношений, более греховно, чем, скажем, удовольствие от еды. Но оно считает, что нельзя прибегать к ним лишь как к источнику удовольствия; это так же противоестественно, как, напр., наслаждаться вкусом пищи, избегая глотания и пищеварения, т.е. жуя пищу и выплевывая. Супруги получили свободу радоваться сексуальной близостью, признавая ее как дар от Бога. Что не снимает с Церкви ответственность за крайнюю реакцию «озабоченности» сексом в обществе сегодня.
Для библейского подхода рассмотрения темы эротизма необходимо начать с окружения Израиля, где народы поклонялись не одному божеству, а многим. Божества не только принадлежали к определенному полу, но и вели активную половую жизнь. Большая космогоническая эпическая поэма вавилонян «Энума элиш» начинается с теогонии — рассказало происхождении богов, в конечном счете приведшем к сотворению мира и человеческих существ. Согласно древнему ближневосточному мировоззрению, половые отношения между людьми были земным отражением того, что происходило в божественной сфере. Так религиозный культ всегда имел прообраз интимной жизни, сосредоточившись на плодородии. Половым актом жрец и жрица призывали Небеса оплодотворить дождем Землю.
Однако Ветхий Завет в своем богословии строго отличается от этой установки: мир не рождается, но творится Богом. Есть только один Бог, и половые отношения между божествами никоим образом не вписываются в картину сотворения мира. Отсюда в практике богослужения было исключено участие женщин.
В книге Притч женщины зовут мужчин и их дома стоят на возвышенности (Пр. 9:3, 14), где могут располагаться только дома богов. Премудрость явно персонифицирует мудрость Яхве, которая служит метонимией Самого Яхве. Безрассудство символизирует всех лжебогов, склоняющих Израиль к неверности его истинному Богу. Иными словами, в Пр. 9 посредством сексуальной метафоры израильтянам предлагается основополагающий религиозный выбор: последовать за Яхве или за богами народов.
Для получения правильного представления об образах сексуальности нам надо исследовать Библию с двух точек зрения: образы сексуальности и секс как образ. Иными словами, библейские авторы используют образный язык для изображения половых отношений, но также пользуются образами половых отношений для пояснения других важных вопросов, прежде всего взаимоотношений между Богом и Его народом.
***
Образы половых отношений.Библия — не ханжеская книга, хотя истолкователи веками прилагали большие усилия для ее «десексуализации» (напр., применяя аллегорический метод для истолкования Песни песней). Но она и не порнографическая, и не медицинская в изображении половых образов. Библейские авторы часто пользуются сравнениями и метафорами при описании половых органов или полового акта.
Наиболее откровенной в сексуальном плане книгой можно, безусловно, считать «Песнь песней. Поэт(ы) этих страстных любовных песен часто прибегают к образному языку при упоминаниях о мужских и женских эрогенных зонах. За недостатком места приведем только один пример. Возвращаясь к первой песни, мы видим, что прославление мужчиной женского тела достигает апогея в любовном описании ее «сада» (Песн 4:12-15).[536] В еще одном месте Библии (Пр. 5:15-19), как и в других древних ближневосточных поэмах, мы видим, что орошаемый сад служит метафорой влагалища. Такой вывод можно сделать даже из композиции самой поэмы, в которой поэт переходит от описания головы женщины к предмету своего самого жгучего интереса.[537]