Эпистемологический статус веры

В последние десятилетия тема «рациональной» (нерелигиозной) веры, веры и знания широко обсуждалась в самых различных контекстах²⁵. Однако меня интересует собственно эпистемологический статус веры с учетом ее ценностной и социокультурной природы, в ее соотношении с сомнением, знанием и пониманием, истиной. Предполагается, как необходимое, рассмотрение проблемы предпосылок и оснований веры и существующей в связи с этим дискуссии.

Вера u знание.

В концепции К. Поппера о «трех мирах» в метафорической форме зафиксировано, по существу, два основных значения понятия знания, причем предлагаемая им трактовка не совпадает с классической проблемой «мнение — знание», или «докса — эпистеме». Речь идет, во-первых, о знании как «состоянии сознания», или «ментальном состоянии»; во-вторых, о знании как «объективном содержании мышления», представленном объективированными единицами знания, а также дискуссиями, критическими спорами и т.п. При этом знание в объективном смысле «не зависит от чьей-либо веры или диспозиции соглашаться, утверждать или действовать....Оно есть знание без познающего субъекта»²⁶. Эти положения широко известны, цитируются и критикуются в нашей литературе, однако сама проблема несовпадения двух значений понятия знания при правомерности каждого из них, как представляет-

ся, не получила конструктивной оценки. Во многих исследованиях по-прежнему смешиваются эти два значения знания и в этом не усматривается какая-либо про-блемность. Сам Поппер обходится здесь достаточно прямолинейным и категорическим решением: эпистемология как учение о научном познании должна заниматься только объективным знанием; знание в субъективном смысле не имеет к науке никакого отношения.

Очевидно, что такая постановка вопроса не может удовлетворить гносеолога, для которого возможность теории познания в принципе обусловлена именно познавательной деятельностью субъекта и его знанием. Итак, не отрицая, разумеется, существования объективированного знания, необходимо продолжить обоснование эпистемологического статуса знания, именуемого «состоянием сознания», его тесной связи с верой. При этом предполагается выяснение его философского (а не психологического) значения, правомерности и необходимости использования в текстах о научном познании. Поппер считает продукты «второго мира» — состояния сознания — неприемлемыми для анализа научного познания, потому что они, по его утверждению, не обладают статусом знания, но являются субъективной верой, Отсюда представители традиционной теории познания -Дж. Локк, Д. Беркли, Д. Юм, И. Кант и даже Б. Рассел — это, по Попперу, «философы веры», а не исследователи знания, поскольку они исследуют его в смысле «я знаю», «я мыслю», выражающем субъективную веру, а не «критическое предпочтение».

Эти положения Поппер обсуждает и при рассмотрении проблемы истины. Известно, что в правомерность теории истины как соответствия фактам он поверил лишь после разработки А. Тарским «металогической», или объективной, концепции истины на основе введения семантического метаязыка. Все остальные теории истины трактуются Поппером как субъективистские, поскольку истолковывают знание только как особого рода ментальное, духовное состояние, как некоторую диспозицию или как особый вид веры. Поппер привлекает внимание к действительно существующей, реальной проблеме, обсуждавшейся в логической и философской

литературе на протяжении десятилетий, проблеме, тесно связанной с задачей преодоления наивного реализма, некоторых представлений обыденного сознания. В самом деле, можно ли считать, например, утверждение «я знаю» достоверным, т.е. что оно отражает реальное ментальное состояние субъекта и обладает статусом знания? А если это только «особый вид веры», то что есть знание субъекта и какую роль играет в его становлении и функционировании вера?²⁷

Представляются интересными результаты рассмотрения этих вопросов в известной дискуссии Дж.Эд. Мура, Н. Малкольма и Л. Витгенштейна, особенно выводы, полученные последним. Поводом послужила статья Мура «Защита здравого смысла», в которой он обсуждает правомерность утверждений «я знаю», «я достоверно знаю, что...», «мы знаем об истинности этих суждений» применительно к высказываниям, принадлежащим к «мировоззрению здравого смысла», как выражениям ментального состояния говорящего. Например, это такие «трюизмы», как «Земля существовала долгие годы в прошлом», «в настоящее время существует живое человеческое тело, которое является моим телом», и многие подобные им, о которых в рамках здравого смысла все могут сказать «я знаю, что...», «я достоверно знаю, что это истинно». Подобные убеждения принадлежат здравому смыслу, они не просто истинны, но достоверно истинны, и этого не могло бы быть, если хотя бы один член человеческого рода не знал об этом.

Очевидные, на первый взгляд, утверждения выявили целый ряд трудностей и проблем, прежде всего потому, как показал Н. Малкольм, что выражение «я знаю...» употребляется в самых различных смыслах и ситуациях: как заявление о наличии доказательств, о проверке результатов, о своей авторитетности, как средство, используемое, чтобы убедить или успокоить собеседника, выразить согласие, подчеркнуть, что он помнит и т.д. По мнению Малкольма, Мур и его последователи «абсолютизировали идею, что человек путем размышления над своим ментальным состоянием может определить, знает он что-либо или только имеет соответствующее мнение. Они, таким образом, не-

правильно представляли себе большую часть содержания концепта знания»²⁸.

Таким образом, в этой дискуссии опровергается или, по крайней мере, ставится под сомнение наивнореалис-тическое, на уровне обыденного сознания представление о том, что утверждение «я знаю» самоочевидно и что субъект на основе самоанализа, рефлексии может достоверно судить о состоянии своего сознания: обладает или не обладает он истинным знанием. Вместе с тем очевидно, что проблема переведена на логико-лингвистический уровень и речь по существу идет не столько о том, обладает ли субъект знанием, сколько о способе фиксации и вербального удостоверения состояния его ментальности. Одновременно дискуссия выявила ряд интересных и принципиальных моментов, еще недостаточно разработанных и по сей день. В первую очередь имеются в виду теоретические результаты, полученные Витгенштейном и зафиксированные в работе «О достоверности». «Человек часто бывает околдован словом, — пишет Витгенштейн. — Например, словом «знать»²⁹. Демистификация выражения «я знаю...» и обнаружение на его месте «я верю...» вдохновили Витгенштейна на размышления не только о знании, но и о вере, ее природе, конструктивной роли в бытии и познании субъекта. Обсуждая проблемы, поставленные Муром, он приходит к важному выводу: «Когда Мур говорит, что он знает то-то и то-то, он на самом деле перечисляет только те эмпирические пропозиции, которые принимаются нами без всякой проверки и которые, таким образом, играют особую

роль в системе наших эмпирических пропозиции»³⁰. Итак, ставится вопрос об особой эпистемологической роли высказываний, принимаемых на веру.

Конструктивная роль веры в познании.

Эта дискуссия привела к потребности выявить, в чем состоит конструктивный характер веры и какие виды достовернос-тей, субъективной уверенности охватываются этим понятием. Следует отметить, что существование веры в познавательном процессе не вызвано лишь отсутствием или недостатком информации, это — частный случай, момент веры, не носящий всеобщего характера, а глав-

ное — не объясняющий механизмы и причины ее возникновения. Можно бесконечно наращивать объем информации, но ее усвоение и использование по-прежнему будут основаны на предпосылках, в той или иной степени принятых на веру.

Из работы Витгенштейна «О достоверности» видно, что он придает фундаментальное значение существованию эмпирических предложений, в которых мы не сомневаемся. Прежде всего всякое обучение, начиная с детства, основано на доверии. «...Будучи детьми, мы узнаем факты... и принимаем их на веру»; «ребенок учится благодаря тому, что верит взрослому. Сомнение приходит после веры»³¹. Но и развитая форма познания — научное познание — также покоится на вере в некоторые эмпирические высказывания. «Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного... Экспериментируя, я не сомневаюсь в существовании прибора, что находится перед моими глазами...»; «на каком основании я доверяю учебникам по экспериментальной физике? У меня нет основания не доверять им... Я располагаю какими-то сведениями, правда, недостаточно обширными и весьма фрагментарными. Я кое-что слышал, видел и читал»³². Эмпирические высказывания, которые мы принимаем как несомненные, сопутствуют нам всю жизнь, предстают как личностное знание, как «картина мира», усвоенная в детстве. Они обладают, по крайней мере, двумя неотъемлемыми свойствами. Во-первых, системность — существенное качество нашей веры, тесно связанное с системностью самого знания, принадлежащего многим людям. «Когда мы начинаем верить чему-то, то верим мы не единичному предложению, но целой системе предложений...»; и озаряет нас «не единичная аксиома, а система, в которой следствия и посылки взаимно поддерживают друг друга»; «наше знание образует большую систему. И только в этой системе единичное имеет ту значимость, которую мы ему приписываем»³³.

Другая особенность наших несомненностей — это неявная форма их существования. «Те предложения, которые для меня безусловны, я постигаю отнюдь не в явной форме. Я потом могу обнаружить их в качестве оси,

вокруг которой вращается тело...»; такова природа и «картина мира», «ибо она оказывается само собою разумеющимся основанием его исследования и как таковая не формулируется»³⁴.

Не рассматривая всех аспектов данной проблемы в концепции Витгенштейна, отметим, что для него, в конечном счете, «я знаю» совпадает с «я верю», а также «я верю тому, что я знаю»; вера не только сопровождает, обусловливает знание, но часто в индивидуальном познании заменяет его. Однако категории «знание» и «достоверность» различаются и не являются для него двумя «психическими состояниями», вроде «предполагать» и «быть уверенными», речь идет именно о субъек-

тивном знании, а не о состоянии уверенности³⁵.

Исследуя проблему на логико-лингвистическом уровне, Витгенштейн обратил внимание не только на ее конструктивный характер в познании, но также на социально-коммуникативную природу веры, возникающей как необходимое следствие нашего бытия среди людей, на ее неотторжимость от познавательного процесса в целом. Такая позиция представляется весьма плодотворной и конструктивной. Таким образом, были намечены основные подходы к феномену веры как субъективной уверенности и достоверности, требующему дальнейшего исследования.

Интересный опыт рассмотрения этой проблемы представлен в изданной К. Ясперсом в середине нашего века серии лекций под названием «Философская вера», где идет речь как о вере вообще, для которой используется определение «философская», так и о религиозной вере. Напоминая о фундаментальной кантовской мысли — яв-ленности нашего бытия, которое расщеплено на субъект и объект, философ пишет, что «то же относится к вере. Если вера не есть ни только содержание, ни акт субъекта, а коренится в том, что служит основой явленности, она может быть представлена лишь как то, что не есть ни объект, ни субъект, но оба они в едином, которое в разделении на субъект и объект есть явление»³⁶. «Вера едина в том, что мы разделяем на субъект и объект, как вера, исходя из которой мы верим, и как вера, в которую мы верим»³⁷. Она «объемлет» субъект и объект,

коренится в том, что служит основой явленности. Таким образом, мы имеем достаточно оснований, чтобы рассматривать веру как укорененную в бытии, «объемлющем» нас и предшествующем «расщепленности» на субъект-объект, в которых оно явлено нам. Вместе с тем вера -«осознание бытия из его истоков посредством истории и мышления»³⁸. Ясперс говорит об этом, ссылаясь на идею С. Кьеркегора об историчности веры, ее исторической неповторимости, утверждая, что всеобщность «истинной веры» нельзя представить как общезначимое содержание, «удостовериться в ней можно только исторически, посредством движения во времени»³⁹. Это осознается философской верой, которая «не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире, потому что она только пользуется своими основоположениями, понятиями и методами, не подчиняясь им. Ее субстанция всецело исторична, не может быть фиксирована во всеобщем... должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам. Она не обретает покой в пребывании....Она не может ссылаться на самое себя как на веру в окончательной инстанции. Она должна явить себя в мышлении и обосновании»⁴⁰. Эти утверждения Ясперса предполагают обращение к другой значимой проблеме - выяснению самой природы обоснования веры и знания.

Предпосылки и основания веры как субъективной уверенности.

Утверждение о том, что вера — это то, что не имеет достаточных оснований, широко распространено в размышлениях философов о вере. Этой позиции придерживался и Витгенштейн, который отмечал, что «трудность заключается в том, чтобы понять отсутствие основания у нашей веры»⁴¹. При такой трактовке возникает определенное отрицательное отношение к феномену веры, стремление к ее полной элиминации из познавательной деятельности субъекта, а тем более из системы знания. Выявление же конструктивной природы веры возможно лишь в случае признания существования объективных оснований субъективной веры. Это отметил еще Дж. Локк, позиция которого представляется мне наиболее убедительной. С его точки зрения

«вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Эти два основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание»⁴². Итак, и вера и знание имеют основания, но их основания различны.

Один из вариантов рассмотрения вопроса об основаниях представлен у М. Бубера в работе «Два образа веры», где речь идет о вере как доверии какому-либо человеку пусть и без «достаточных оснований», а также о вере как признании истинности чего-либо без достаточных оснований. Но в обоих случаях невозможность обоснования указывает не на недостаток интеллектуальных способностей, но на то, что это отношение — вера — по самой сути своей не строится на «основаниях» и не следует из них, хотя всегда можно найти какие-либо причины или основания, хотя бы задним числом. Однако это не значит, что мы имеем дело с «иррациональными феноменами». Бубер полагает, что способность к рациональному мышлению — лишь «частичная функция моего бытия, когда же я «верю» - одним или другим образом, — то в веру вступает все мое бытие, целостность моего бытия. В самом деле, вера становится возможной лишь потому, что в отношение, называемое «верой», вовлечено все мое бытие»⁴³. Такое «бытийное» понимание веры представляется принципиальным, что подтверждается и размышлениями Витгенштейна, с которыми совпадают идеи Бубера.

Возвращаясь к обсуждению проблемы оснований в эпистемологическом ключе, подчеркну, что различие в основаниях носит не просто частный характер, но обладает фундаментальным значением, а изменения в степени и характере обоснованности противоположно направлены. Знание получает свой статус в результате логического оформления, обоснования, проверки, доказательства достоверности и истинности, и лишь в таком качестве оно обретает не только когнитивную, но и социальную значимость, начинает функционировать в культуре, включаться в коммуникации и различные формы деятельности. Вера же, как мне представляется,

базируется совсем на другом — на социокультурной, коммуникативной апробации, социальной санкции и общезначимости того, во что верят. И лишь затем может возникнуть необходимость рефлексии и критики оснований субъективной уверенности, сам пересмотр которых будет осуществляться на базе новых социально апробированных «несомненностей».

При таком подходе вера не противопоставляется жестко знанию, а эпистемологический статус веры, ее функции в познавательной деятельности не оцениваются однозначно отрицательно. Подтверждения этой позиции я нашла, в частности, у И.А. Ильина в работе тридцатых годов «Путь духовного обновления» (глава «О вере»). Он называет «предрассудком», требующим критической переоценки, положение о том, что только знание обладает достоверностью, доказательностью, истинностью, а вера не более чем суеверие, или «вера всуе», напрасная и неосновательная. В доказанное не надо верить, оно познается и мыслится, верить же можно лишь в необоснованное, недостоверное. Отсюда отрицательное, пренебрежительное отношение к вере, требование «просвещения» и борьбы с суевериями.

Критикуя эту упрощенную позицию, Ильин не только отмечает, что за этим, по существу, стоит гонение на христианство, но, что важно в нашем контексте, говорит о «целом гнезде недоразумений и ошибок», скрывающихся за ней. Прежде всего он отличает настоящих ученых, которые не абсолютизируют результаты науки, прекрасно понимая, что многое из принимаемого за истинное знание не имеет окончательного обоснования и полной достоверности, от «полуобразованных» людей и «полунауки» (по Ф.М.Достоевскому). В последнем случае к науке относятся догматически, и «чем дальше человек стоит от научной лаборатории, тем более он иногда бывает склонен преувеличивать достоверность научных предположений и объяснений. Полуобразованные люди слишком часто верят в «науку» так, как если бы ей было все доступно и ясно; чем проще, чем элементарнее, чем площе какое-нибудь утверждение, тем оно кажется им «убедительнее» и «окончательнее»; и только настоящие ученые знают границы своего зна-

ния и понимают, что истина есть их трудное задание и далекая цель, а совсем не легкая, ежедневная добыча»⁴⁴. Настоящий ученый помнит о постоянном изменении картины мироздания, в чем убеждает история науки, он «духовно скромен» и, добиваясь максимальной доказательности и точности, помнит, что полной достоверности у науки нет, что нельзя переоценивать отвлеченные схемы и мертвые формулы, верить в них, а не в живую, бесконечно глубокую и изменчивую действительность. Именно этим Ильин объясняет, что истинная ученость часто ведет к вере в Бога, и приводит серию высказываний об этом крупнейших ученых мира.

Итак, по Ильину, знание и вера не исключают друг друга, и это фундаментальное утверждение он стремится подтвердить еще одним, очень важным, с моей точки зрения, рассуждением о двух видах опыта, лежащих в их основе. Границы науки - чувственный опыт, который она стремится объяснить естественными законами, в чем и состоит ее метод. Но она не должна принимать этот опыт как всеобъемлющий и бесспорный, не должна отрицать существование и важность другого опыта и другого метода, из которого и вырастает, по существу, феномен веры. Первый источник и вид опыта - внешние ощущения, связанные с состоянием тела, показаниями органов чувств, — признается людьми односторонними, ограниченными, обращенными только во вне (он называет их материалистами), которые исходят из установки «как если бы не было никакого другого опыта», либо не могут заметить другой опыт и другой источник - внутренний. Это — духовный опыт, духовные умения, духовная очевидность, от которых зависит судьба человека, целых поколений и национальных культур и пренебрежение которыми привело к духовному кризису, переживаемому современным человечеством. Человеку одновременно с чувственными ощущениями даны «внутренние акты» - «душевные чувствования», переживания, воображение, воля, энергия мысли — духовный опыт в целом, служащий источником не только религиозной веры, но духовной культуры в целом с ее нравственными, жизненными ценностями⁴⁵.

Вера u верования как компоненты личностного знания
и «жизненные феномены».

Вглядимся внимательнее в процессы, рассматриваемые Ильиным, и, соответственно, выделим основные предпосылки и основания веры, понимаемой как доверие, «которое не противостоит познанию, а вплетено в саму его структуру, является неотъемлемой предпосылкой, постоянно подтверждаемой общественной практикой»⁴⁶. Начнем с того, что вера составляет обязательный компонент личностного знания и в то же время сама базируется на нем. Введенное М. Полани понятие «личностного знания» как неотчуждаемого от деятельности «личностного коэффициента» позволяет увидеть важную составляющую субъекта познания в целом. Для Полани это невербализованное знание, представленное как индивидуальные навыки и умения, практическое знание, как знание о пространственной и временной ориентации, двигательных возможностях нашего тела — своего рода «инструмента» взаимодействия с миром вокруг нас. Очевидно, что подобного рода знание неотделимо от субъективной уверенности в нем, независимо от способов и степени подтверждения и проверки⁴⁷.

Но Полани оставил без внимания другие формы личностного знания, где вера также присутствует и имеет объективные основания. Прежде всего — это доверие к показаниям органов чувств, которое коренится в чувственно-практической деятельности человека. Вопрос об адекватности восприятия решается прежде всего в опыте, а в дальнейшем обретает статус субъективной уверенности. Важнейший источник веры субъекта на уровне чувственного познания — это категоризация действительности как отнесение объектов к определенному классу вещей, событий, выдвижение своего рода «объект-гипотез», наделяющих смыслами сенсорные данные.

Следует подчеркнуть высокую сложность и взаимосвязь этих процессов восприятия, что является в свою очередь причиной многообразия предпосылок и оснований субъективной веры. Так, при чувственном воспроизведении действительности в личностном знании субъекта не только фиксируются реальные объективные свойства пространства и времени, но становится воз-

можным воображаемое, «идеальное» движение в них, причем в различных направлениях. Кроме того, дискретное может быть принято за непрерывное; для установления причинно-следственных отношений соединяются события, происходящие в разное время; один предмет обозначается через другой; осуществляется категоризация «по сходству» несходных в целом вещей для образования «видов», «типов», форм и т.д. Это еще не теоретические абстракции, они не могут быть отделены как от субъекта, так и от конкретного контекста⁴⁸. Безусловно, на этом этапе восприятия, где широко используются воображение и гипотеза, вера как принятие на веру тех или иных представлений играет существенную роль.

Не менее важным является формирование перцептивной установки как доверия и предрасположенности к определенным оценкам и деятельности — своего рода модели ожидаемых сенсорных событий, являющейся выражением предшествующего опыта субъекта. Проблема соотношения веры и установки требует особого рассмотрения.

Важная особенность этих объективных предпосылок и оснований субъективной веры — их социокультурная обусловленность, порождаемая включенностью субъекта в определенное социальное бытие, коммуникации, в культурно-исторические условия в целом. Субъективная уверенность возникает на уровне восприятия не только как результат собственно сенсорных процессов, апробации данных в деятельности, но и как принятие на веру социального опыта в целом, «образцов» и установок, представленных в культуре.

Однако эти моменты веры, как и сама категоризация и установка, ускользают от внимания гносеолога, и происходит это в первую очередь потому, что они существуют в перцепции неявно, неосознанно, а сама деятельность по построению предметного образа редуцирована и сокращена. В то же время, по-видимому, именно эти неосознаваемые, невербализованные компоненты как знания, так и веры являются фундаментальными в общей структуре личностного знания, хотя и не исчерпывают его содержания в целом.

Обращение к исследованиям социальной феноменологии дает возможность говорить и о других компонентах личностного знания и субъективной веры, складывающихся в такой сфере, как повседневная деятельность и мышление субъекта. Так, концепция «повседневного мышления» австрийского философа и социолога А. Шюца привлекает внимание анализом «наличного знания, которое до поры до времени воспринимается как нечто само собою разумеющееся, хотя в любой момент оно и может быть поставлено под сомнение». Принципиальна также мысль о том, что «несомненное предшествующее знание с самого начала дано нам как типичное», при этом конструкты здравого смысла, используемые для типизации, «имеют по преимуществу социальное происхождение и социально санкционированы»⁴⁹.

Шюц подчеркивает коммуникативную природу многих «параметров» повседневного мышления, в частности, его самоочевидность и непроблематичность. По отношению к повседневному действию утверждается, что в рамках референтной группы (мы-группы) «большинство личностных и поведенческих типов действия воспринимаются как нечто само собой разумеющееся (пока нет свидетельств в обратном) — как набор правил и предписаний, которые не опровергнуты до сих пор и, предполагается, не будут опровергнуты в будущем»⁵⁰. В противоположность традиционной феноменологической редукции (воздержанию от суждений о существовании или несуществовании объектов внешнего мира) Шюц в качестве одной из главных предпосылок восприятия называет «естественную установку», т.е. воздержание от всякого сомнения в существовании объектов мира и в том, что мир мог бы оказаться иным, чем он представляется активно действующему индивиду⁵¹.

Подход Шюца не бесспорен, но важно, что в его концепции ухватываются некоторые универсалии общечеловеческого повседневного мышления и деятельности, в частности такие, как вера и понимание. Поэтому критика его позиций с точки зрения «историзма повседневности», изменяющегося характера труда и социальных обстоятельств, как представляется, не достигает цели⁵².

Таким образом, изучение повседневности, обыденного сознания — в целом нашего восприятия, нормального течения жизни и деятельности в контексте социокультурного мира дает возможность выявить новые фундаментальные характеристики нашего познания, в частности, увидеть «встроенность» субъективной веры во все процессы познания и жизнедеятельности.

Из этого следует, что вера и верования могут быть рассмотрены как «жизненные феномены», имеющие свои функции в контексте бытия. Именно такой подход, вопреки господствующему в философии «интеллектуализму», предлагает X. Ортега-и-Гассет, сопоставляющий роль и место идей и верований в бытии человека, показывающий значимость различения понятий «мыслить о чем-то» и «считаться с чем-то» для прояснения структуры человеческой жизни. Идеи как результат интеллектуальной деятельности и воображения включают в себя и обыденные мысли и строгие научные теории — все то, «что приходит в голову» человеку. Он их творит, распространяет, оспаривает и даже способен умереть в борьбе за них, но, как утверждает философ, не может жить ими. В отличие от реальной жизни, которую мы проживаем, идеи принадлежат сфере интеллектуальной жизни, которая обладает «конститутивной ирреальностью». Идеи поддерживают друг друга и образуют некое целое - определенную умственную конструкцию, систему идей, между которыми всегда существует как непреодолимая дистанция расстояние от реального до воображаемого. Таким образом, заключает Ортега-и-Гассет, «по ту сторону реального мира вырастает мир, состоящий исключительно из одних только идей; творцом же этого мира является человек, несущий ответственность за него»⁵³. Это математический, физический, религиозный миры, а также миры морали, политики, поэзии, жизненного опыта, организованные на основе некоторого порядка и плана, но как воображение и интерпретация они остаются лишь «внутренними» мирами, «образами» реальности, сопоставляемыми, но никогда полностью не совпадаемыми с самой реальностью — «внешним» миром. Так, «мир физики, — подчеркивает философ, - остается для физика не реальностью, а вооб-

ражаемым миром, в котором он живет в своем воображении, одновременно существуя в подлинной и первичной реальности своей жизни»⁵⁴.

В отличие от идей, верования не являются плодом наших размышлений, мыслями или суждениями, они совпадают с самой реальностью как наш мир и бытие. Как и Витгенштейн, Ортега полагает, что верования -это «наиболее глубинный пласт нашей жизни»⁵⁵. «...Верования есть все то, что мы безоговорочно принимаем в расчет, хотя и не размышляем об этом. В силу нашей уверенности, что то, с чем мы считаемся, существует и соответствует нашему верованию, мы ведем себя автоматически в соответствующей ситуации, принимая в расчет эту данность»⁵⁶. В нашей жизни мы руководствуемся огромным количеством верований, подобных тому, что «стены непроницаемы» и нельзя пройти сквозь здания или что земля — это твердь и т.п. Но бывают ситуации, для которых не оказывается коренных верований, и тогда в неких «прорехах, или пустотах, верования» человек создает себе идею, которая рождается из сомнения.

Верования - это другой жизненный феномен, нежели идея, мы в них пребываем как «пребывают в уверенности»; о них не размышляют, но с ними всегда считаются. Вера, набор убеждений конституируют человека, лежат в основании нашей жизни. «Вера не является операцией интеллекта, а есть функция живого организма как такового, состоящая в ориентации поведения и действий человека»⁵⁷. Являясь основанием жизни, базисной предпосылкой и условием наших действий, верования присутствуют в нас не в осознанной форме, а как «скрытое значимое нашего сознания». «...Они ставят нас в присутствие самой реальности. Все наше поведение, в том числе и интеллектуальное, определяется системой наших подлинных верований. Ими мы «живем, движемся и существуем». По. этой причине мы их обычно не осознаем, не мыслим, но они воздействуют на нас как латентно значимое всего того, что мы делаем или мыслим явно»⁵⁸. Как и Витгенштейн, Ортега подчеркивает скрытый, латентный характер верований как эмпирических представлений и суждений.

Верования унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действующих в жизни предков. Среди самых значимых в европейской культуре является вера в разум и интеллект. Как бы она не менялась и не критиковалась, человек по-прежнему рассчитывает на действенность своего интеллекта, активно конституирующего жизнь. Однако Ортега считает необходимым различать веру в интеллект и веру в идеи, порожденные нашим интеллектом. Если вера в разум остается непоколебленной, то отношение к конкретным идеям постоянно изменяется, вплоть до их отвержения. Философ вводит понятие «коллективной веры», признавая коллективно установленное, социально действенное состояние веры, которое предстает как «социальная догма». Она не остается неизменной, и даже самые фундаментальные верования, например, европейцев претерпевают своеобразную трансформацию в истории культуры. Так, в средние века человек жил Откровением, верой во всемогущее, всесве-дущее существо, которое просветит, наставит, поможет справиться с трудностями жизни и не оставит один на один с окружающим миром. Но в Новое время эта вера перестала быть «живой», пребывая в ней, европеец уже не ощущал и не надеялся на ее благотворное воздействие на жизнь. На смену пришла новая, «живая», спасительная вера в разум, в Декартову идею о рациональной структуре мира, которой соответствует организация человеческого физико-математического разума⁵⁹. И вновь, но уже в XX веке, европейское сообщество почти утрачивает коллективную веру в этот разум, в науку, ее ценность. Это произошло главным образом потому, что физико-математический разум, при всех блестящих достижениях в изучении природы, безуспешно пытается (или даже не пытается) познать жизнь в ее целостности, «человеческое в его непосредственности», он бессилен перед этой реальностью и, по убеждению Ортеги, почти не коснулся ни в натуралистической, ни в «спиритуалистической» форме человеческих проблем. По-видимому, необходимо обратиться к «жизненному и историческому разуму», хотя, признает он, науки о духе,

о культуре не смогли вызвать в европейце той веры, которую в свое время породили естественные науки. Причину этого он видит в том, что к жизни — этой иной, не природной реальности — философы применили «старую доктрину бытия». Необходимо понять, что жизнь -это радикально иная реальность, включающая в себя и формирующая все другие реальности. Она не может мыслиться по-элейски, как субстанция, потому что главное в ней — это процесс, изменение, «драма»⁶⁰.

Вера u сомнение.

Это классическая тема, особое значение ей придавали со времен Декарта. Ортега-и-Гассет также размышлял о природе сомнения в контексте учения об идеях и верованиях и приходил к выводам, в определенной степени парадоксальным. Для него сомнение - это «способ верования и принадлежит оно к тому же самому пласту в архитектонике жизни. Как и в веровании в сомнении пребывают....Сомнение наследует от верования способ бытия того, в чем пребывают, то есть того, что мы не создаем и не устанавливаем....Мы верим в наши сомнения»⁶¹. Сомнение открывает нам неустойчивую, двуликую, двусмысленную реальность, мы сомневаемся потому, что пребываем в альтернативе двух верований, сталкивающихся между собой, а со-существование двух противоположных верований переходит в со-мне-ние. Итак, сомнение есть также «способ верования».

Способы преодоления сомнения как закрепления верований исследовал Ч. Пирс, полагавший, что имплицитно все умы владеют правилами перехода от сомнения к вере при том же самом познаваемом объекте. Этому предпослано знание о различии между ощущением сомнения и ощущением верования. Ощущения верования связаны с укорененными привычками, сомнение не обладает подобной особенностью. Сомнение — это состояние беспокойства и неудовлетворенности, заставляющее действовать с целью его устранения, порождающее желание перейти к состоянию верования — спокойного и удовлетворенного. Итак, сомнение, усилие для его преодоления — это стимул исследования и достижения цели — «верования, о котором мы будем думать, что оно истинно»⁶².

По Пирсу, существует четыре метода закрепления верования. Поскольку верование имеет природу привычки, то один из этих методов - метод упорства, когда отгораживаются от всех влияний и признания правоты чужой точки зрения. К нему близок и метод авторитета, который всегда будет управлять «массой человечества». Проблема в этом случае состоит в том, как закрепить веру не только в индивидууме, но и в сообществе, например, государственные структуры могут применить произвол - запугать и заставить замолчать всех тех, кто отвергает установленное верование. Сущность априорного метода заключается в том, чтобы думать так, как вы склонны думать, следуя своим собственным — метафизическим или иным — принципам, пока верования в правильность не разрушатся «грубыми фактами». Наконец, научный метод — это метод, «в соответствии с которым наши верования были бы определены не чем-то человеческим, но некоторым внешним постоянным фактором, чем-то таким, на что наше мышление не оказывает никакого воздействия... Искомый метод должен быть таким, чтобы он приводил к единому решению всех тех, кто им пользуется...»⁶³. В отличие от оста<