Концепция Востока в мировоззрении толстого 9 глава

Учение Будды привлекло широкие слои населения Индии прежде всего тем, что оно не оправдывало кастового строя и; социального неравенства. Будда отрицал деление людей на господ и париев, осуждал войны, грабежи и захваты чужих земель, вражду и человекоистребление. Он говорил: «Государи, правящие царствами, владеющие сокровищами, с жадностью взирают друг на друга, потворствуя своим ненасытным желаниям. И если они действуют так без устали, плывя в потоке непостоянства, влекомые алчностью и плотским желанием, то кто же тогда может спокойно ходить по земле?»⁵.

При всем этом учение Будды не посягало на основы рабовладельческого общества. Буддизм был порожден рабовладельческим строем и служил его идеологическим оправданием. Реакционная сущность буддизма дала впоследствии возможность господствующим классам использовать его для удержания народных масс в рабстве и послушании.

Толстого роднили с буддизмом многие положения его религиозно-нравственного учения. Так, призыв Толстого жить «для души», а не для тела перекликается с буддистским призывом жить по закону кармы ⁶, а не для плоти. «Для человека, — говорит Толстой, — живущего для души, разрушение тела есть только освобождение, страдания же — необходимое условие этого освобождения. Но каково же положение человека, полагающего свою жизнь в теле, когда он видит, что то одно, чем он живет, — его тело, разрушается, да еще с страданиями?!» (45, 452). Эту мысль находим мы и у Будды: «Зачем мне сохранять эту плоть, когда превосходный закон (карма. — А. Ш.) будет существовать?.. Пусть плоть уничтожится, если только рассудок делается более спокойным и внимание более твердым»⁷.

Толстого более всего привлекало в буддизме учение о равенстве. Все люди происходят от одной матери — природы, все перед ней равны, утверждал Будда. Рожденный от князя или раба, богатый или бедный, вельможа или простолюдин — все живут под одним солнцем, все одинаковы перед лицом природы. Преимущества одних перед другими должны определяться не знатным происхождением, не богатством, а поведением человека. Будь добр, скромен, трудолюбив, следуй велениям разума, природы, совершенствуй себя, и ты обретешь и мудрость, и знат-пость, и богатство.

Другим привлекательпым для Толстого элементом буддийской идеологии было отрицание бога как всесильного, стоящего над людьми сверхъестественного существа.

Буддисты, разумеется, были идеалистами: и в познании, и в истолковании мира они утверждали примат духа над материей, но они отбросили миф о всемогущем божестве, поскольку он пе поддается проверке разумом и чувствами людей. Это импонировало Толстому, который и в христианстве и в других религиях отвергал идею личного бога, веру в мистику, в чудеса.

Наконец, созвучным идеям Толстого оказался этический кодекс буддизма, согласно которому запрещались убийства, насилия, утверждались любовь к ближнему, непротивление злу насилием, отрешенность от внешнего мира и необходимость познания собственной души. Буддийское учение о нирване, т. е. о высшей ступени блаженства, которое достигается постоянным стремлением к добру, было сродни толстовской идее морального совершенствования как единственно верного пути к достижению личного и общего блага.

Все это предопределило интерес Толстого к буддизму, а также к основанному на этом учении искусству и фольклору народов Индии.

Первое упоминание об учении Будды в произведениях Толстого относится к 1879 г. — периоду перелома в мировоззрении писателя. Рассказав в «Исповеди» о своих мучительных духовных исканиях, он привел наряду с суждениями других мыслителей и легенду о Будде, искавшем смысл жизни. Пересказанная Толстым история о молодом счастливом царевиче Сакья-Муни, который задумался над мрачной загадкой смерти и перед ее лицом пришел к мысли о доброй жизни, должна была подкрепить основную идею, владевшую им тогда: человек не может жить бездумно, а должен иметь перед собой цель, помнить о своем главном назначении. Сам Толстой уже тогда видел это назначение в служении людям, в стремлении к общему благу, в неустанном нравственном самосовершенствовании.

26 октября 1883 г. Толстой встретился в Туле с выдающимся русским индологом И. П. Минаевым и имел с ним ряд бесед о буддизме. Сохранились письма Минаева, в которых он рассказывает, с каким пристрастием Толстой расспрашивал его об основных принципах индийской философии. Племянница Минаева А. П. Шнейдер с его слов записала:

«В этот день встречи Лев Николаевич пешком пришел из Ясной Поляны и все остальное время — часов 5-ть, 6-ть — провел в номере гостиницы, где останавливался Иван Павлович, причем беседа шла о буддизме и на религиозные темы.

Толстой ставил Ивану Павловичу целый ряд самых актуальных вопросов о буддизме, на которые, чтобы ответить исчерпывающим образом, и потребовалось так много времени, которое прошло самым незаметным образом в интенсивном обмене мнений. По возвращении из Тулы Иван Павлович с подъемом подробно рассказывал нам об этой встрече и разговорах... По дороге домой Иван Павлович заезжал к Льву Николаевичу еще в Москве»⁸.

Позднее, в 1888 г., Толстой с большим интересом прочитал присланный ему И. П. Минаевым обширный труд «Буддизм. Исследования и материалы» {т. I, вып. 1 и 2) и почерпнул из него много ценных сведений.

Следующий период изучения буддизма относится к 1884 г. Живя в декабре 1884 г. в деревне один (семья находилась в Москве), Толстой сообщает жене: «Читал Будду и чтение было серьезное» (83, 455). Эта запись имеет в виду книгу французского ориенталиста и историка религий Эжена Бюрнуфа «Наука религий», которую Толстой впервые читал еще в 1875 г.

В 1886 г. Н. Н. Страхов прислал Толстому работу Филиппа-Эдуарда Фуко «Лалита вистара» (Париж, 1848). Она произвела на него огромное впечатление⁹. Одновременно он читает известное сочинение Э. Бюрнуфа о Будде — «Лотос». С этих пор Толстой все глубже изучает литературу о буддизме и все чаще упоминает это учение в своих дневниках и письмах.

В буддизме, по его словам, главенствует постулат: «не делай другому того, чего не желаешь, чтобы сделали тебе». В истолковании писателя буддисты исповедуют ту же, что и он сам, идею добра¹⁰ и любви как главных двигателей жизни, проповедуют те же идеи милосердия, опрощения и пренебрежения к богатству. Буддизм осуждает войны, насилие и ненависть, зовет к братству и равенству между народами. При этом Толстой, как и в отношении конфуцианства, порою принимал желаемое за действительное и не замечал реакционной сущности многих постулатов буддизма.

Соглашаясь с основными положениями буддийской этики, Толстой вместе с тем отвергает в буддизме все, что принижает человека, все, что объявляет его уделом страдание, ведет к пессимизму и скорби. Жизнеутверждающая сила мировоззрения Толстого, его глубокая вера в духовные силы человека неизменно вступали в конфликт с этой стороной буддизма, как и других религиозных систем. Пессимизм Толстой отвергал и в европейской философии, в частности у Шопенгауэра, которым он одно время увлекался. «Пессимизм, в особенности, например, Шопенгауэра, — писал он в феврале 1889 г. швейцарскому прозаику Э. Роду, — всегда казался мне не только софизмом, но и глупостью, и вдобавок глупостью дурного тона... Мне всегда хочется сказать пессимисту: „если мир пе по тебе, не щеголяй своим неудовольствием, покинь его и не мешай другим"» (64, 231). Столь же решительно он отвергал и элементы пессимизма в буддийском учении. 12 сентября 1884 г. он записал в дневнике: «Читал буддизм-учение. Удивительно. Все то же учение. Ошибка только в том, чтобы спастись от жизни — совсем. Будда не спасается, а спасает людей. Это он забыл. Если бы некого было спасать — не было бы жизни» (49, 121)¹¹. В другой раз Толстой записал в дневнике: «Неправ буддизм в том, что он не признает цели и смысла этой жизни... Мы не видим его, но он есть, и потому эта жизнь так же реальна, как и всякая другая» (запись от 17 ноября 1906 г., 55, 274).

Решительно отвергает Толстой позднейшие наслоения и извращения, которые позволяли правящим классам и жрецам-брахманам использовать буддизм в своих корыстных целях. Так, в 1904 г. в статье «Одумайтесь!», направленной против русско-японской войны, писатель жестоко осудил главу японских буддистов Сойена Шакю за поддержку милитаристских лозунгов императорской Японии.

Толстой стремился отделить истинное учение Будды от позднейших извращений и согласовать его с собственными философско-историческими воззрениями.

Увлеченный замыслами издания популярных книг о великих вероучителях прошлого, Толстой в начале 1886 г. задумал написать общедоступный очерк о Будде и немедленно приступил к работе. Об этом он написал жене: «С нынешнего дня я взялся за Будду. Он очень занимает меня» (83, 571). В. Г. Чертков, которому Толстой сообщил о своем замысле, горячо поощрял его. Однако очерк остался незавершенным, было сделано лишь несколько набросков.

По-видимому, работа над ним, как и над очерком о Конфуции, убедила писателя в необычайной трудности, если не в полной невозможности изложить философское учение в небольшой книжке, да еще в виде легенды. Толстой первоначально намеревался написать в художественной форме отдельно о каждой из семи существующих религий, но его, по-видимому, отпугнула сложность этой огромной задачи. Вместо нескольких книг он позднее задумал написать одну, о чем сообщил в письме к В. Г. Черткову в начале июля 1886 г. Но и этот замысел остался неосуществленным.

Очерк Толстого о Будде имеет свою интересную историю¹². Над его завершением несколько лет трудились писатель А. И. Эртель и В. Г. Чертков. Толстой всячески поощрял своих помощников, снабжал их необходимой литературой, давал полезные советы. Однако результаты их деятельпости его не удовлетворили, и работа эта так и не увидела света при его жизни¹³. Мысль о создании популярной книги о буддизме, однако, не покидала Толстого, и он впоследствии трижды возвращался к ней. В 1905 г. он включил в первое издание «Круга чтения» свой новый краткий очерк — «Будда» (41, 96 — 111), в 1908 г. переработал его для второго издания данного сборника, а в начале 1910 г. написал предисловие к статье П. А. Буланже «Жизнь и учение Сиддарты Готамы, прозванного Буддой, т. е. Совершеннейшим» (90, 86 — 92). Это предисловие было вместе со статьей П. А. Буланже опубликовано в журнале «Жизнь для всех» (1910, № 3). Позднее статья Буланже была издана «Посредником» в виде отдельной брошюры¹⁴.

Первый вариант очерка о Будде (1886) интересен тем, что содержит не только поэтическое изложение традиционной легенды о рождении Сакья-Муни, но и сведения об Индии, ее истории и философии. Уже в этом раннем незавершенном наброске чувствуется глубочайшее уважение писателя к далекому народу и его культуре.

«Если, — начинает Толстой свое повествование, — идти из середины России на зимний восход все прямо, то тысяч за десять верст от нас, через Саратов, Уральск, Киргизскую степь, Ташкент, Бухару, придешь к высоким снеговым горам. Горы эти самые высокие на свете. Перевали через эти горы, и войдешь в Индийскую землю.

Индийская земля меньше русской втрое: но земля там плодородная и теплая — зимы нет; так что народу на этой земле кормится втрое больше, чем в России: народа считается в Индии числом до 240 миллионов. Теперь управляются индусы англичанами: 150 лет тому назад англичане завоевали Индию. Но до этого времени индусы жили свободно и управлялись сами своими царями»¹⁵.

Далее Толстой таким же простым, общедоступным языком рассказывает о высоких нравственных законах древних индийцев. Эти законы нашли яркое воплощение в памятниках индийской культуры — ведах.

«В одной из древних книг написано, что люди должны воздерживаться от убийства не только людей, но и всего живого, от гнева, от прелюбодеяния, от пьянства, обжорства, от лени, от лжи, от осуждения других, и должны быть смиренны, воздержанны, честны, правдивы, чисты и должны воздавать добром за зло». Все это, утверждает писатель, древние индийцы тщательно выполняли и соблюдали.

Шли, однако, годы, столетия, и глубокое, человеческое в своей основе учение вед не удержалось на своей духовной и нравственной высоте: оно было искажено своекорыстными жрецами-браминами, которые стали приспосабливать его к интересам богатых и сильных. Священнослужители «ввели жертвоприношения, порядки молитв, омовения, очищения, ввели разделение людей всех на разные породы». Жрецы-брамины учили, что жертвоприношениями можно искупить любое зло, и таким образом потворствовали злу. Они призывали людей уединяться в лесах и постом и страданиями изнурять свою плоть, а это противоречит природе человека. Вместе с этим возникли и многочисленные другие извращения, которые в конечном счете свели на нет высокое учение древних индийцев.

Далее Толстой излагает легенду о Будде, и стиль повествования меняется. Начинается художественный рассказ о жизни человека, во многом напоминающий русские народные рассказы, над которыми писатель работал в это время. Как и в тех рассказах, в легенде о Будде нет и тени мистики, потустороннего, иррационального; действие происходит на земле, среди живых людей, в реальных условиях древней Индии. Будда в легенде Толстого — обыкновенный человек, который задумался над существующим злом и захотел его уничтожить.

Легенда внезапно обрывается. Судя по оставшимся наброскам, в ней предполагалось показать наиболее гуманные поступки Будды, его опрощение и сближение с народом. И несомненно (об этом свидетельствуют рукописи), что все это было бы рассказано не сухим, нравоучительным тоном, а в живой, образной форме.

Художественностью и поэтичностью отличается и второй вариант очерка о Будде, написанный через 20 лет, в 1906 г., для «Круга чтения». Здесь в отличие от первого наброска нет ничего об Индии и ее народе — излагается только сущность буддизма, но дух глубокого уважения к пытливости ума и глубине мысли мудрецов древней Индии сохранился.

Помимо упомянутых двух очерков, в которых Толстой изложил свое понимание принципов буддийской морали, он в 1894 г. написал на эту тему большую сказку-легенду «Карма» (31, 47 — 56)¹⁶. «Карма, — пояснил он в примечании, — есть буддийское верование, состоящее в том, что не только склад характера каждого человека, но и вся судьба в этой жизни есть последствие его поступков в предшествующей жизни и что добро или зло нашей будущей жизни точно так же будет зависеть от тех наших усилий избежать зла и совершения добра, которые мы сделали в этой» (31, 47).

Толстого привлекло в сказке не это мистическое верование, которого он не разделял, а идея общего блага.

Мысль о том, что вне общего блага нет счастья и для личности, Толстой выразил, описав злоключения богатого ювелира Панду, его слуги Магадуты, бедного земледельца Девалы, разбойника Кандаты и других персонажей. Все они желают себе добра, но добиваются его только тогда, когда действуют не эгоистично, а на благо всех людей. Те, кто постигает эту истину, как, например, мудрец Нарада, ювелир Панду и земледелец Девала, находят мир, счастье и покой; другие же, как, например, слуга Магадута и разбойник Кандата, погибают в тяжелых мучениях.

С буддийской идеей всеобщего блага связана и другая сказка Толстого — «Это ты», написанная позднее (34, 138 — 140)¹⁷: некий жестокий тиран приказал советнику-мудрецу придумать страшную кару для своего недруга. Но мудрец на мгновение превратил царя в того человека, которого он хотел казнить, и этим убедил его, что «все человечество составляет одно существо».

В последний раз Толстой вернулся к легенде о Будде за два месяца до смерти. В дневниковой записи, помеченной сентябрем 1910 г., мы находим набросок сюжета, несомненно близкий легенде о Будде (58, 211). Однако сюжет этот не был реализован.

С многовековой историей буддизма связано в Индии и в других странах развитие своеобразного национального искусства. Толстой очень интересовался им. В дневниках 1896 г. он писал о буддийской поэзии и архитектуре как о выдающихся творениях человеческого гения и противопоставлял их лживому искусству современного буржуазного мира:

«Индийские и греческие храмы всем понятны... До того же (высокого уровня. — A. Ш.) дошло в некоторых своих проявлениях искусство слова — в поучениях Будды, в поэзии Сакия-Муни» (53, 112).

С похвалой отзывался Толстой и о памятниках буддийского эпоса. Позднее он включил в свои сборники для чтения свыше 70 изречений из старинного сборника буддийской этики — «Дхаммапада»¹⁸, а также ряд афоризмов из знаменитых буддийских сутр. Источниками последних послужили ему сохранившиеся и доныне в яснополянской библиотеке с толстовскими пометами книги «Сутта-Нипата»¹⁹ и «Буддийские сутты»²⁰. Вот некоторые из переведенных Толстым изречений:

«Бойся незнания, но еще больше бойся ложного знания» (40, 116).

«Если человек говорит или действует с доброй мыслью — радость следует за ним, как тень, никогда не покидающая» (41,86).

«Учи свое сердце, а не учись у него» (41, 231).

«Легко совершаются только дурные дела, — дела, несущие нам самим несчастья; то же, что благотворно и хорошо для нас, делается с трудом и усилием» (42, 59).

«Есть еще ум в глупце, сознающем свою глупость; но, наверное, нет ума в том, кто твердо уверен в своей мудрости» (42,138).

«Всю жизнь проведет глупец подле мудрого и нимало не познает истины, как никогда ложка не поймет вкуса пиши» (42, 138).

Толстой очень много читал о буддизме. Помимо указанных выше трудов в яснополянской библиотеке сохранилась книга немецкого востоковеда Г. Ольденберга «Будда, его жизнь, умение и община» в русском переводе А. Ачкасова (1905)²¹; сомнение индийского ученого Бхинку Ниантилока «Слово Будды» (1907); книга Субхадрьт Бхикшу «Буддийский катехизис для введения в учение Будды Готамы» (1908); книга Поля Каруса «Проповедь Будды» (18951 и многие другие.

В библиотеке писателя можно найти и художественную литературу о Будде и буддизме, например знаменитую поэму Эдвина Арнольда «Свет Азии», которую Толстой впервые прочел еще в 1887 г., а затем перечитал в двух русских стихотворных переводах²², поэтическое произведение Поля Kapуca «Нирвана» (1896), поэму П. А. Калионова «Будда» (1902) и др.

Из прочитанных Толстым работ о буддизме и его истории можно назвать также известное исследование М. Мюллера «Шесть систем индийской философии» в переводе П. Николаева (М., 1901). русский перевод с санскрита известной книги «Лунный свет Санкья-истины» (1900), книгу американского востоковеда Лафкадио Хэрна «Зерна, подобранные на нивах буддизма» (Нью-Йорк, 1897), работу французского ученого Леона де Рони «Существовал ли Будда?» (Париж, 1901), три книги немецкого исследователя Бруно Фрейданка: «Малый буддийский катехизис» (Лейпциг, 1904), «Буддийская незабудка» (Лейпциг, без даты) и «Ужасы христианской цивилизации» (Лейпциг, 1907), книгу немецкого ученого Отто Веека «Будда и Христос» (Берлин, 1893) и многие другие²³.

Некоторые из этих трудов, например часть книги «Ужасы христианской цивилизации», написанной в форме писем вымышленного тибетского ламы, были по предложению Толстого переведены на русский язык²⁴. О других он высказал свое мнение в письмах к их авторам, а также к специалистам-востоковедам. Многие из этих книг он рекомендовал своим знакомым, в частности А. М. Горькому. И русские и зарубежные востоковеды признают, что Толстой был одним из крупнейших знатоков буддизма в России.

Судя по дневникам и письмам Толстого, он интересовался не только буддизмом, но л позднейшими философскими учениями, вплоть до современных ему мыслителей.

Из философов индийского средневековья писатель наиболее глубоко изучил Шанкару, а из позднейших — Рамакришну Парамахансу и его ученика Свами Вивекананду.

Философ-идеалист Шанкара, жизнь которого большинство исследователей датируют VIII веком, был одним из основоположников мистической школы — веданты, противостоявшей материалистическим и атеистическим учениям Индии того времени. Единственной реальностью и основой мира Шанкара считал брахму, мировой дух, который он понимал как мистическое божество. Видимый мир — лишь проявление духа, созидаемое его магической силой — майей.

Идеалистической была и теория познания Шанкары. Познать мир, утверждал он, невозможно, ибо абсолютное начало, мировая душа — атман — непознаваемо. Приблизиться к истине можно только интуитивно или в состоянии экстаза, который, как и интуиция, есть высшая форма человеческого сознания. Шанкара возродил и развил многие мистические понятия древних индийских книг — упанишад.

Наряду с этим в воззрениях Шанкары на человека и общество, а также в деятельности самого философа были и некоторые здравые рассуждения и привлекательные черты. Крупный мыслитель и ученый, он не уединялся в лесном убежище, как это делали многие проповедники его времени, а был активным реформатором, добивался национального объединения страны и подъема ее благосостояния²⁵. Выражая интересы господствующих классов, Шан-кара не выступал против кастовой системы: по его мнению, исторически сложившееся деление общества на богатых и бедных, на высшие и низшие касты отражает волю бога и потому не подлежит изменению. Но философ восставал против розни между кастами, против пренебрежения к низшим слоям общества, утверждая, что служение брахме одинаково доступно и монаху и рабу.

Воспитанный на патриархальных канонах брахманизма, Шанкара навсегда остался в его плену. В основе философской системы этого мыслителя лежали глубоко пессимистическое отрицание мира, идея самопожертвования и отрешенности. Его призывы уйти от действительности, углубиться в познание своего «я» были направлены против стремления низших классов к лучшей жизни и объективно сдерживали проявления народного протеста против угнетения и бесправия. Вместе с этим учение Шанкары запрещало войны и насилие, предписывало отречение от роскоши и богатств.

Этическое учение Шанкары, составляющее важную часть его философии, главным образом и привлекло внимание Толстого. Впервые он узнал об учении Шанкары в 1897 г. Об этом он писал В. Г. Черткову: «Читал нынче в "Вопросах психологии" статью Джонстон: индийский мудрец Шанкара²⁶. Очень хорошо. Все та же общая всем великим учителям мысль, что заблуждение только от смешения своего божественного, неподвижного, вечного "я" с изменяющимся, страдающим, умирающим, телесным "я". И что стоит человеку просветиться мудростью, и это вечное "я" само собою выступает. Я только прибавил бы, что это "я" есть любовь» (88, 18).

Позднее, в 1909 г., прочитав в индийском «Ведическом журнале» (1909, № 4) статью «Платон и Шанкара-ачарья», Толстой снова отметил в дневнике сходство многих положений Шанкары со своими мыслями о всеобщей любви и путях ее достижения (57, 152). Однако в последующие месяцы, глубже изучив труды индийского философа, он изменил свое мнение. Писатель обнаружил у Шанкары ту же догматическую узость, которую отвергал в буддизме и других учениях древнего Востока. Незадолго до смерти, в октябре 1910 г., он прочитал одну из новых книг об этом философе²⁷ и с огорчением отметил в дневнике: «Читал Шри Шанкара. Основная метафизическая мысль о сущности жизни хороша, но все учение путаница хуже моей» (58, 142).

Эта запись весьма знаменательна. В ней содержится и критика слабых сторон учения индийского философа и признание слабости собственного учения. Толстой, как мы знаем, был далеко не удовлетворен своей системой и порой видел ее несовершенства.

В последние десятилетия жизни Толстого его мысли занимали Рамакришна Парамаханса и его ученик Свами Ви-векананда.

Философ и проповедник Рамакришна Парамаханса (1834 — 1886) заинтересовал писателя главным образом своими «Беседами», которые были записаны его учениками и впоследствии изложены одним из них — Вивеканандой. Толстой читал эти «Беседы» еще в 1896 г. и восхищался ими. Позднее он многое узнал об этом философе из сборника И. Наживина «В долине скорби» (1907), где содержался перевод большой речи Вивекананды «Мой учитель», произнесенной им в 1895 г. в обществе «Веданта» в Нью-Йорке.

Личность Рамакришны импонировала Толстому тем, что он происходил из бедной брахманской семьи и вел скромную жизнь в уединении. Это был человек из народа, обладавший самобытным умом. Именно поэтому Толстой высоко ценил его²⁸.

Учение Рамакришны было идеалистическим. Достаточно сильны в нем и элементы мистики. В отличие от Шанкары, который отождествлял бытие и сознание, Рамакришна утверждал: мир не иллюзорен, он действительно существует. Но мир в его представлении есть проявление абсолютной духовной субстанции — брахмы, частицей которой является и душа человека. Назначение человека — слиться с брахмой, раствориться в ней, как капля дождя в океане²⁹.

Одной из форм слияния с брахмой и познания ее Рамакришна считал доведение себя до самадхи, т. е. мистического экстаза. Ромен Роллан ярко описал это состояние на примере самого Рамакришны, который, подобно древним брахманам, таким образом «познавал бога».

Из религиозно-мистических взглядов Рамакришны вытекали и его этические воззрения. Поскольку душа человека божественна и ее назначение — вернуться в то лоно, откуда она произошла, то главная цель человека — очистить свою душу, приготовить ее к слиянию с брахмой. А для этого он должен морально совершенствоваться, стряхнуть с себя груз страстей, грехов, пороков и дурных желаний, отрешиться от всего земного. Отсюда призыв Рамакришны отказаться от богатств, власти, от того, что отдаляет человека от бога. Только тот сможет постигнуть его, кто будет трудиться, вести праведный образ жизни и не совершать насилия над другими.

Толстой не разделял мистических взглядов Рамакришны, но ему нравилось в его учении высокое представление о духовной сущности человека, о равенстве всех религий в поисках добра и особенно его моральные принципы. И потому, отвлекаясь, как всегда в подобных случаях, от роли, которую учение Рамакришны играло в Индии в условиях буржуазно-феодального гнета и колониального режима, он стал пронагандировать его этику в России.

13 февраля 1903 г. Толстой читал присланный ему из Германии журнал «Теософишер вегвайзер» («Теософический путеводитель») и в своем экземпляре подчеркнул ряд афоризмов Рамакришны. «Много общего с моим пониманием», — записал он тогда в дневнике (54, 155).

Позднее, в феврале 1906 г., Толстой получил от своего друга и биографа П. А. Сергеенко книгу «Изречения Шри Рамакришны Парамахансы», изданную в 1905 г. в Мадрасе на английском языке, и с интересом прочитал ее, «Удивительные изречения! Рамакришна умер лет 50 тому назад. Мудрец замечательный», — сказал он в кругу близких и прочитал им вслух некоторые изречения индийского философа³⁰.

Из литературы о Рамакришне Толстой выбрал около ста его изречении и притч, которые предполагал издать в «Посреднике». Однако издание это не было осуществлено и писатель после тщательной обработки включил часть из них в свои сборники древней мудрости, над которыми в то время работал.

Крупный философ, поэт и борец за освобождение Индии Свами Вивекананда (Норендранатх Дотто, 1862 — 1902), столь много сделавший для пропаганды воззрений своего учителя Рамакришпы, был и сам выдающимся мыслителем Индии. Пламенный оратор и страстный публицист, он вел неустанную яростную борьбу против уродств западной буржуазной цивилизации³¹, и уже в этом взгляды его совпали с воззрениями Льва Толстого. Русского писателя привлекало в нем и то, что он постоянно опирался на патриархально-крестьянскую мораль, защищал интересы простых земледельцев, а это, как известно, отличало и самого Толстого.

Советские исследователи отмечают в философии Виве-кананды глубокие противоречия. Искреннее сочувствие народным массам сочетается в пей с непониманием их подлинных интересов, желание быть ближе к народу — с боязнью народа, стремление освободиться от колониального ига — с наивной верой в «добрую волю» колонизаторов³².

Мировоззрение Вивекананды идеалистично и отмечено элементами мистики, как и его учителя. Вивекананда считал, что мир — творение высшей силы-брахмы и что назначение души человека — слиться с ней через самоочищение. «Этот мир, — писал он, — не наше настоящее местожительство. Это только один из этапов, через который мы должны пройти. Помните великое изречение философии санкхья: "Вся природа для души, а не душа для природы". Природа существует только для воспитания души; иного смысла в ней нет; она существует потому, что душа должна обладать знанием и через знание освобождаться»³³.

К постижению истинного бытия, по мнению философа, ведет постоянное моральное совершенствование, в том числе по восьмеричной системе йоги, включающей физические упражнения (тренировку дыхания, например), и особенно воспитание в себе нравственных принципов (честности, правдивости, укрощения страстей и т. д.). Но наряду с этим Вивекананда стремился обновить обветшалые каноны веданты, вдохнуть в них живую душу.

Религия, считал Вивекананда, должна быть поставлена на службу повседневным нуждам народа, должна помогать ему в борьбе за хлеб, за свободу, за лучшее будущее.

Социально-политические убеждения Вивекананды были прогрессивными для его времени³⁴. Будущность своей родины он видел в свободе и независимости, которые могут быть добыты только народом. Единственную надежду Индии философ возлагал на народ, ибо высшие классы считал морально мертвыми. Вивекананда с яростью писал о застое и слабости Индии, о ее изоляции от остального мира.