I. Рациональная и историческая реконструкции

Аналитические философы, предпринимающие попытки «ра­ционально реконструировать» учения великих мыслителей прошло­го, рассчитывают на то, что им удастся представить этих мыслите­лей своими современниками, коллегами, с которыми можно обмени­ваться мнениями и аргументами. Отказ от такой «реконструкции» означал бы для аналитиков умаление истории философии, передачу её в полное ведение профессиональных историков - людей, которых они считают скорее доксографами, нежели искателями философской истины. Рациональные реконструкции, между тем, приводят к обви­нениям их авторов в анахронизме. Аналитических историков фило­софии нередко упрекают в том, что они искажают смысл исследуе­мого текста, подгоняя его под проблематику философских дебатов в современных журналах. Не допустимо, говорят критики, втягивать Аристотеля или Канта в орбиту ныне ведомых споров по философии языка или метаэтики, заставлять их принимать ту или иную сторону в этих спорах.

Итак, перед нами, казалось бы, возникает дилемма: либо мы, в духе анахронизма, навязываем свои проблемы и свой словарь пред­шествующим философам, пытаясь сделать их партнёрами по разго­вору, либо нацеливаем интерпретацию на то, чтобы реконструиро­вать концепции прошлого «аутентичным» способом, ошибки и за­блуждения древних мыслителей в контексте возникновения их уче­ний представляя менее случайными и смешными.

В действительности, однако, эта альтернатива не составляет дилеммы. Нам следует делать обе вещи, но делать раздельно. Мы должны рассматривать историю философии таким же образом, как историю науки. Никакие соображения не мешают нам, когда дело касается науки, заявлять, что мы лучше наших предшественников знаем то, о чём они говорили. Мы не считаем анахронизмом утвер­ждать, например, что Аристотель разрабатывал ошибочную модель неба, или что Гален не имел достаточно верного представления о том, как функционирует система кровообращения. К естественному

невежеству великих учёных прошлого мы относимся с пониманием и снисходительностью. Однако мы не решаемся заявить, что великие философы прошлого: Аристотель, веривший в сущности, Лейбниц -в существование Бога, Декарт - в •нетелесную субстанцию духа -были невеждами, поскольку у нас имеются знакомые коллеги, разде­ляющие это «невежество», и мы относимся к ним как к «придержи­вающимся иных философских взглядов». У историков же науки нет коллег, которые верят в существование кристальных сфер или со­мневаются в достоверности теории кровообращения Гарвея; следо­вательно, они свободны от подобного рода ограничений.

Нет ничего ошибочного в употреблении словаря современной философии для описания теорий мыслителей прошлых эпох. Однако возможны - и в ряде случаев более целесообразны - описания пред­шественников в их собственных терминах. Полезно бывает воссоз­дать интеллектуальную ауру, в которой предшествующие философы и учёные жили собственной жизнью, воспроизвести разговоры (ре­альные или вымышленные), которые они вели (или могли бы вести), мысли, которыми обменивались с современниками. Полезно иметь представление о том, как говорили люди, которые жили раньше и не знали всего, что известно нам, - иметь настолько хорошее представ­ление, чтобы самим при желании вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке. Антрополог, исследующий жизнь примитивных племён, стремится прежде всего освоить язык, на котором говорят в племени, но одновременно его интересует и то, как аборигены могли бы реагировать на инструкции миссионеров. С этой целью он пытается проникнуть в строй мысли этих людей, что­бы научиться думать так, как они, в терминах, каких он никогда бы не стал использовать дома. Сходным образом историк науки, кото­рый легко может нарисовать в воображении «диалог» Аристотеля с Аристархом и Птолемеем на небесах, располагает особым знанием, недоступным (а на самом деле, и необязательным) для современного учёного-астрофизика; последний знает, как Аристотель был сокру­шён аргументами Галилея, и вполне этим довольствуется². Имеется знание - знание историческое, - приобретение и аппликация которо­го совпадает с вытеснением из активной памяти учёного его собст­венного, более совершенного знания - например, знания о движении небесных тел или о существовании/несуществовании Бога. Истори­ческое исследование, о котором идёт речь, должно удовлетворять ограничению, сформулированному Квентином Скиннером: «Невоз-

можно приписать человеку те или иные действия или мысли, если он сам не признает это верным описанием того, что он фактически имел в виду или делал»³. /.../ Данная максима распространяется на исто­рические реконструкции; понятно, что рациональные реконструкции не подпадают под её действие. Если следовать правилу Скиннера, нужно рассматривать мыслителя прошлого «в его собственных тер­минах», не обращая внимания на очевидную архаичность и неумест­ность этих терминов в современном - более позднем - контексте. В ином случае - если необходимо представить рациональную реконст­рукцию текстов прошлого, - правилом Скиннера можно пренебречь; в этом случае концепции предшественников воспроизводятся иссле­дователем как рассуждения его коллег-современников, т.е. в терми­нах, которые сами авторы рассматриваемых текстов, возможно, от­вергли бы как «неадекватные», чуждые их намерениям и интересам. /.../

Можно, конечно, избежать путаницы и двусмысленностей, ог­раничив термин «значение» (meaning) тем, что имел в виду Скиннер, говоря о «точности описания». Тогда следует отказаться от мысли, что текст предполагает ровно столько значений, сколько имеется диалектических контекстов, в которые он помещён. Ограничения реконструкции требует, например, проведённая Э. Хиршем дис­тинкция между «смыслом» (meaning) высказывания и его контексту­альным «значением» (significance): первый термин можно использо­вать для описания действительных интенций автора и его «замыс­ла», второй - для текста, перемещённого в некоторый альтернатив­ный контекст⁴. Но из этой дистинкции нельзя извлечь никакой поль­зы, если только не признать, что задача историка состоит в обнару­жении «смысла», а философа (применительно к философским тек­стам) - в исследовании «значения» и вытекающей из него «истины» текста. Я же утверждаю, что понимание текста (высказывания) воз­можно лишь в определённом контексте, и оно вовсе не сводится к извлечению самородков смысла из сознания говорящего. Выбор контекста является абсолютной прерогативой интерпретатора, то есть нас. Остановим ли мы выбор на круге тем, занимавших самого автора в момент написания им произведения, или предпочтём аль­тернативный вариант контекста, зависит от того, что мы рассчиты­ваем получить из анализа текста. Если нашей целью является «само­познание» (self-awareness) в скиннеровском смысле, то нам следует всячески избегать анахронизма. Если же мы стремимся к самоут-

верждению и оправданию (self-justification) в разговоре с предшест­венниками по интересующим нас актуальным проблемам, если такое интеллектуальное развлечение доставляет нам удовольствие, - мы вольны предаваться ему сколько угодно, при условии, однако, что делаем это осознанно.

Ну, а как же тогда установить, истинно высказывание мысли­теля прошлого или ложно? Для меня ответ на этот вопрос совер­шенно очевиден. Аналогично тому, как мы определяем значение утверждения, помещая его в контекст действительного или возмож­ного поведения, мы устанавливаем истинность высказывания того или иного философа, помещая его в контекст наших собственных убеждений. Поскольку поведение, которое нам кажется разумным, является функцией того, в истинности чего мы убеждены, истина и значение не должны рассматриваться независимо друг от друга. Число рациональных реконструкций, нацеленных на поиск в сочи­нениях мыслителей прошлого значимых (significant) истин или ос­мысленных и значимых ложных высказываний, будет таким же, ско­лько имеется существенно различных контекстов, в которые можно поместить их работы. /.../

II. Geistesgeschichte как способ образования канона

/.../ Помимо исторической реконструкции (см.: Дж. Данн о Лок­ке, Дж. Б. Шнеевинд о Сиджвике⁵ и др.) и реконструкции рациональ­ной (Дж. Беннет о британских эмпириках, П. Стросон о Канте⁶), су­ществует третий жанр историографии, более масштабный и всеох­ватывающий - Geistesgeschichte («история духа»). Парадигмальной для этого жанра является история философии Гегеля, а в наше время он представлен в философии Хайдеггера, Рейхенбаха, Фуко, Блу­менберга, Макинтайра⁷. Так же как рациональная реконструкция, Geistesgeschichte имеет целью самооправдание (self-justification) фи­лософии, но достигается эта цель совершенно иначе. Рациональные реконструкции обычно констатируют, что великие философы про­шлого высказывали превосходные, заслуживающие внимания и изу­чения идеи, но были «ограничены своим временем», и потому не могли их в полной мере развить. В этом случае дело, как правило, сводится к обсуждению частных вопросов - например, проблемы модальностей у Лейбница, соотношения представления и реальности у Канта или понятий сущности, существования и предикации у Ари-

стотеля. Рациональные реконструкции всегда осуществляются с учё­том новейших достижений философии в той или иной области - в исследовании «тех же самых» конкретных вопросов, которые зани­мали мыслителя прошлого. Задача реконструктора заключается в том, чтобы показать, что данные предшественником «потрясающие» ответы на эти философски значимые вопросы являются, с точки зре­ния современной философии, ошибочными или недостаточными и нуждаются в опровержении или переформулировке. Историки же духа, в отличие от рациональных реконструкторов, не столько раз­бирают варианты решения отдельных проблем, сколько исследуют саму философскую проблематику. В Geistesgeschichte основное вни­мание уделяется специфике проблематики и её генеалогии (почему такой-то философ рассматривает такую-то проблему как фундамен­тальную? как сложилось, что некоторый вопрос (тот, а не другой) приобрёл особый интерес для философов? почему одна тема счита­ется важной и серьёзной, другая нет?), а не вопрошанию того, в ка­кой степени ответы или решения великого философа-предшествен­ника согласуются с решениями современных философов. Данное направление описывает мыслителя как мыслителя, во всём объёме его творчества, а не сквозь призму его специальной аргументации по какому-нибудь вопросу (так, Иммануил Кант мог бы исследоваться как автор трёх «Критик», поборник идеалов Французской револю­ции, предтеча Фридриха Шлейермахера в теологии и т.д., а не толь­ко как автор «Трансцендентальной аналитики»). Результатом Geist­esgeschichte является легитимация того образа философии, который на современном этапе развития знания представляется историку фи­лософии истинным и непреложным. Результатом не является пре­зентация решений частных философских проблем на примере того, как великие древние мудрецы предвосхищали, или же терпели не­удачу в предвосхищении, этих уникальных решений. /.../

Geistesgeschichte, таким образом, формирует философский ка­нон, определяет, какие вопросы считать философскими, а какие нет. Этим история философии, по видимости, отличается от истории науки, итоговый характер которой как истории прогресса неоспо­рим. Учёные вместо того, чтобы вдаваться в историко-ретроспек­тивные экскурсы, позволяющие выявить сходства и различия между достижениями современной науки и тем, что делалось в той же об­ласти несколькими веками ранее, предпочитают сверять свои аргу­менты с результатами деятельности коллег по цеху - разумеется,

современников. Историкам науки нет нужды оправдывать занятие современных физиков исследованием элементарных частиц, а био­логов - ДНК. Деятельность учёного осмысленна сама по себе⁸. Но создание канона имеет значение для истории философии - потому что, наряду с дескриптивным смыслом, у слова «философия» есть ещё и другой важнейший - почётный (honorific) смысл. Если ис­пользовать термин «философия» дескриптивно, в разряд философ­ских можно отнести любой из вопросов, обсуждаемых, к примеру, некоторой современной «школой», или обсуждавшихся в прошлом мыслителями, которых мы по привычке причисляем к «философам». Однако если вкладывать в «философию» почётный смысл, термин будет означать нечто совершенно иное. Он будет охватывать только те вопросы, которые необходимо обсуждать, - самые общие и зна­чимые, требующие (в силу этой общезначимости) обязательной по­становки и рассмотрения - вне зависимости от конкретной принад­лежности «субъекта философствования» к той или иной культурно-исторической общности и безразлично к тому, эксплицированы во­просы в качестве собственно философских или нет.

Теоретически этот почётный смысл термина «философия» не имеет отношения к рациональной реконструкции. Если современный философ находит полезным продолжать обсуждать с Декартом про­блему психофизического дуализма, или с Кантом дистинкцию «ре­альность - представление», или с Аристотелем вопрос о значении и референте, ему не требуется обосновывать «фундаментальность» этих вопросов и доказывать неизбежность их постановки всякий раз, когда речь заходит о человеке, его бытии-в—мире, смысле жизни, судьбе и пр. Рациональный реконструктор обычно ограничивается замечанием, что эти темы имеют интересную предысторию и что они до сих пор разрабатываются в интересных направлениях, - при­мерно так историк науки мог бы рассуждать о таксономии пернатых или классификации видов безумия. Для проекта рациональной ре­конструкции и вытекающих из него дискурсивных следствий обос­нование выбора темы исследования несущественно - в отличие от Geistesgeschichte, интеллектуальной истории, которая заключает в себе некоторую мораль. Geisteshistoriker оценивает философию пре­жде всего с точки зрения её общей проблематики: он решает (и вер­дикт, который в данном случае выносится, имеет моральную обяза­тельность), на «верном» или «ложном» пути стоит философия, оп­равдано или нет обращение к исследованию такой—то проблемы.

Совершенно по-иному ощущает себя рациональный реконструктор: сакраментальный вопрос о назначении («природе») философии вол­нует его не больше, чем историка науки, к примеру, вопрос о со­стоянии современной биохимии («хорошее» оно или «плохое»?). В контексте рационально-реконструктив-ных исследований под таким углом вопросы не ставятся.

Термин «философия» в почётном смысле не распространяется -теоретически - и на исследования, носящие характер исторической реконструкции. Если, предположим, Geistesgeschichte выведет за ра­мки «канона» философии таких мыслителей, как Локк или Кьерке­гор, это никак не отразится на деятельности историка-контекстуали­ста, исследующего творчество Локка или Кьеркегора: он спокойно продолжит свою работу. Историческая (контекстуалистская) рекон­струкция не нуждается в развёрнутых метаповествованиях, охваты­вающих целые эпохи, касающихся всего и вся: политической жизни в Англии в XVII веке (контекст Локка), развития религиозного соз­нания в Дании в XIX веке (контекст Кьеркегора) и многого другого. Для историка вопрос о его герое - был ли он «настоящим» филосо­фом («выдающимся» или же «второстепенным»), или скорее поли­тиком, теологом или литератором, - так же несущественен, как так­сономическая деятельность Американского орнитологического сою­за - для учёного-натуралиста, наблюдающего в полевых условиях за брачным поведением дятла. Исследователь, как философ, может разделять убеждение англосаксонских профессоров в том, что за­падная философия не прогрессировала в период от Канта до Фреге, и при этом, как историк, находить интерес в анализе философских воззрений Шиллера или Шеллинга.

Однако, независимость исторической и рациональной реконст­рукций от ориентированных на формирование канона (canon-forma­tion) исследований, обнаруживающаяся в теории, крайне редко, как свидетельствует опыт историографии, имеет место на практике. Ра­циональные реконструкторы в большинстве случаев предпочитают не тратить усилий на воспроизведение доктрин второстепенных фи­лософов и на дискуссии с ними. Создатели исторических реконст­рукций с большей охотой берутся за изучение произведений тех ав­торов, которые внесли «значимый» вклад в развитие если не фило­софии, то «европейской мысли», «современной культуры» или чего-либо сравнимого по масштабу. Работа в обоих жанрах историогра­фии - рациональной и исторической реконструкции - всегда велась

с оглядкой на Geistesgeschichte, на результаты деятельности Geist­eshistoriker'а. Последний использует термины типа «философия» и «философский вопрос» исключительно в нормативном (почётном) смысле. Он определяет, что представляет ценность для философии и заслуживает продумывания, а что нет, - какие вопросы являются «случайными» и «произвольными», а какие относятся к сути дела, связывая нас с предшественниками общей заботой о необходимом. Роль Geisteshistoriker'а, таким образом, идентична роли «мудреца» в древнем мире: указывать путь, который ведёт к решению «важных» проблем, к «истине», и предупреждать возможные случайные откло­нения от этой линии, обуславливаемые эпифеноменальными факто­рами. Но в отличие от древних мыслителей, современные интеллек­туалы имеют ясное представление об исторической изменчивость философской проблематики и всегда готовы к переформулировке последней; они знают, что принимаемое ими всякий раз за действи­тельную и «важную» в философском контексте проблему может на поверку (со сменой парадигмы исследования) оказаться чем-то ма­лозначительным и несущественным. Сегодня мы редко бываем в чём-либо до конца уверены. Мы опасаемся, что философский сло­варь, который имеется в нашем распоряжении, может быть столь же далёким от «реальных» проблем науки, как натурфилософский сло­варь Аристотеля - от «реальных» проблем астрофизики. Осознание того обстоятельства, что выбор словаря для философии значим ни­чуть не менее, чем поиск и нахождение ответов на вопросы, сфор­мулированные в данном словаре, обусловило переоценку роли фи­лософа и его трансформацию в Geisteshistoriker'а (аналогично, кон­цепции Гегеля, Ницше и Хайдеггера обусловили переосмысление самого термина «философия», сделавшегося обозначением некоей разновидности абстрактно-спекулятивного и свободного интеллек­туального повествования). /.../

Подводя итог рассуждению о третьем жанре историографии философии, особо подчеркну, что Geistesgeschichte является норма­тивным жанром: он ответственен за наше представление о существе философии и диктует нам, кого из авторов прошлого, чьи тексты до нас дошли, считать подлинно «великим философом». В таком каче­стве третий жанр историографии паразитирует на первых двух - ис­торической и рациональной реконструкциях, - и в то же время син­тезирует их⁹. В отличие от рациональной реконструкции и истории науки, Geistesgeschichte чувствителен к анахронизму, ведь для пи-

шущих в этом жанре вполне очевидно, что ответ на вопрос: «кто является парадигмальным философом?» - с непосредственностью не вытекает из практики современной философии. Однако, в отличие от исторической реконструкции, исследование в жанре Geistesges­chichte не должно замыкаться рамками словаря, использовавшегося философом прошлого. Здесь задача историка состоит в том, чтобы «найти место» данному исследуемому словарю в ряду других слова­рей и оценить его важность, заключив в более широкий нарратив, в котором прослеживались бы изменения в словаре. Geistesgeschichte является, как и рациональная реконструкция, самооправдательным (self-justificatory) предприятием, однако направляет его интенция, присущая исследованию в жанре исторической реконструкции, - на­дежда на обретение более глубокого самопознания (self-awareness). Благодаря последнему мы в полной мере осваиваемся в нашем исто­рическом мире, постигаем незавершённость и промежуточность соб­ственного существования и истории - «истории духа», которая пи­шется нами сегодня и обязательно будет продолжена после нас. Ко­гда историография достигает этого самоосознания, она сталкивается с вопросом-сомнением: «а что, если всё было случайно и необяза­тельно?» Всё то, что до сих пор всерьёз обсуждалось в философии и оказывалось объектом историко-философского изучения, - не было ли «заблуждением» или результатом «случайного стечения истори­ческих обстоятельств»? Последним выводом историографии в жанре Geistesgeschichte является констатация ограниченности человеческо­го познания. Даже если предположить, что в истории философии действительно существовала закономерность, нам не дано знать, какие именно проблемы носили закономерно необходимый харак­тер, а какие были случайными и незакономерными.

III. Доксография

Три описанных мною жанра имеют не много общего с жанром, о котором вспоминают в первую очередь, когда речь заходит об ис­тории философии. Этот жанр (четвёртый в моей классификации) -самый распространённый и одновременно наиболее сомнительный. Я буду называть его «доксографией»¹⁰. Истории, выполненные в этом жанре, обычно начинаются с Фалеса или Декарта" и заканчи­ваются современными историку авторами: в них описывается, что думали о проблемах, традиционно считающихся «философскими»,

персонажи, традиционно именуемые «философами». Истории такого рода чаще всего навевают скуку и разочаровывают. Именно доксо­графию имел в виду Гилберт Райл, когда заявил - в азарте полемики, полагаю, и в оправдание собственных довольно рискованных рекон­струкций Платона и других канонизированных философов, - что тиражирование «стереотипных историко-философских исследова­ний» нанесло серьёзный ущерб философии, обернулось для неё «подлинным бедствием». Думаю, многие сегодня разделили бы это мнение. Даже самые честные и исчерпывающие книги под названи­ем «История философии» примитивизируют и искажают исследуе­мых персоналий, превращают их в мумии. Это та опасность, которой пытаются избежать пропоненты исторической реконструкции, на­стаивающие на обязательном изучении исторического контекста произведения, и пропоненты рациональной реконструкции, указы­вающие на необходимость учёта последних достижений науки по разбираемой проблеме. Обе стратегии преследуют благую цель вос­крешения к жизни великих почивших философов, мумифицировн­ных историко-философским каноном. /.../

Доксография лелеет ошибочное представление о философии как дисциплине «естественного вида» (natural kind), которая испокон века занимается изучением одних и тех же неизменных «фундамен­тальных» проблем, вне зависимости от исторической эпохи и об­стоятельств их возникновения. Философия в этом качестве противо­поставляется поэзии, политике, теологии, науке и пр. /.../ Ложность представления о «естественном виде» подтверждается результатами исторических реконструкций, с одной стороны, и Geistesgeschichte- повествований, с другой: чем качественнее и разнообразнее первые и чем более оригинальны вторые, тем очевиднее несостоятельность доксографии. Исторические рекострукции и Geistesgeschichte ясно дают понять, что вопросы, к признанию «фундаментальности» кото­рых склоняет нас современная философия и случайные факторы на­шего исторического контекста, отнюдь не тождественны тем вопро­сам, которыми задавались наши предшественники. Никакое вопро­шание не является обязательным и не может распространяться на всё размышляющее человечество. Жизненные стимулы, на которые реагируют люди, не едины для всех; в каждом историческом сооб­ществе и у каждого поколения они разные, и каждая эпоха выбирает для себя что-то новое и более интересное. Работу философа на са­мом деле оправдывает не поиск ответов на «исконные», «вечные»,

«фундаментально-значимые» вопросы (лучших ответов в сравнении с ответами исторических предшественников), а постановка лучших -новых и более интересных - вопросов. /.../

История философии, оторванная от более широкой интеллекту­альной истории (history of the intellectuals), имеет смысл только в том случае, если охватывает относительно непродолжительный период времени - одно-два столетия. Гегелевская история развёртывания картезианского субъективизма в трансцендентальную философию или жильсоновское описание reductio ad absurdum ¹²репрезентацио­нистских теорий познания являются интересными примерами нарра­тива, который может быть сконструирован при игнорировании ши­роких контекстов. Существует множество способов сплетения по­добного рода историко-философских повествований, включающих сравнительно-сопоставительное описание и упорядочение концеп­ций выдающихся философов прошлого, объединённых рамками единой традиции или культурной эпохи, - на каждый период исто­рии таких философов наберётся с десяток (например, Декарт, Гоббс, Мальбранш, Локк, Кондильяк, Лейбниц, Вольф, Беркли, Юм, Кант -для XVII - XVIII вв., плюс-минус несколько имён на выбор истори­ка философии). Однако если пометить, скажем, Гегеля на одном конце историко-философской цепи, а Раме или Бэкона на другом -это будет выглядеть довольно тенденциозно и нелогично. Связать Платона с Аристотелем можно легко, сработает любая модель ис­толкования: всё зависит от того, какой из диалогов Платона или трактатов Аристотеля рассматривать как «фундаментальный», - и тут у историка есть полный простор для альтернативных решений. Но когда берётся более широкий временной диапазон и предприни­мается попытка увязать Платона и Аристотеля (как представителей античной философии) с неравными им по масштабу философами позднейших эпох (Гоббсом или Беркли, Вольфом или Мальбран­шем), когда пытаются применить к первым терминологию, изобре­тённую для вторых, - возникают проблемы. Историко-философский канон даёт трещину, повествование утрачивает стройность и логиче­скую последовательность. Между тем, по мере разрастания наррати­ва, множатся и проблемы: к какой «епархии», напрашивается во­прос, отнести Августина, Фому Аквинского и Оккама - к философам или теологам; как быть с восточной традицией, с Шанкарой, Лао-цзы и прочими «экзотическими» персонажами? Пока историки фи­лософии ломают голову над этими трудноразрешимыми вопросами,

философы-теоретики, свободные от каких-либо ограничений, изо­бретают новые невероятные «парадигмы», никак не вписывающиеся в рубрики старой таксономии. Тогда историки, застигнутые врас­плох, просто отказываются принимать всерьёз нововведения, лишая их авторов привилегии считаться «философами». И действительно, кажется совершенно невозможным связать перечисленных выше мыслителей с такими, например, поздними авторами, как Д. Э. Мур, Сол Крипке и Жиль Делёз; всякий честный историк философии, если поставить ему задачу сочинить столь всеобъемлющий нарратив, признает своё бессилие. /.../ Философам (и только им) следовало бы предоставить свободу самим выбирать своих интеллектуальных предшественников безотносительно к существующим или существо­вавшим канонам, установленным для мыслителей прошлого. Свобо­да, о которой здесь идёт речь, оставляет за философом также и право вообще не рассматривать себя в качестве последователя кого бы то ни было. Философ волен совершенно игнорировать историю фило­софии, либо решать, какой из эксклюзивных фрагментов прошлого (bits of the past) заслуживает преимущественного изучения - без оп­равдания ссылкой на чьё-либо авторитетное мнение. /.../ Свободный философ сам определяет для себя канон, которому следовать, в то же время признавая и за другими право на утверждение альтерна­тивных канонов. Это положение следует принять как данность. Но­ваторы, осмеливающиеся, подобно Рейхенбаху, «дерзко» проигно­рировавшему Гегеля, на радикальное обновление философских ка­нонов, заслуживают уважения. Нам надо всячески поощрять людей, занятых поисками новизны и ниспровергающих с пьедесталов идо­лов прошлого; людей, высмеивающих - почему бы и нет? - Аристо­теля как наивного и неопытного биолога, Беркли как эксцентричного епископа-англиканца, Фреге как оригинального логика с неоправ­данными эпистемологическими претензиями, Мура как милого и беспомощного дилетанта, никогда не разбиравшегося в том, что де­лают профессионалы. Чем чаще историки философии будут удив­лять нас своими «историями», центральными персонажами в кото­рых фигурировали бы не Аристотель, Беркли и Фреге, а другие не­знакомые лица, тем лучше. Подобною рода эксперименты с пере­иначиванием канонов способствуют преодолению традиционализма и догматизма в философии. Эксперименты с канонами оказываются возможными благодаря Geistesgeschichte, но они-то как раз не по­ощряются доксографией.