К.В. Истомин Комментарий на рецензию В.В. Напольских

Какой вопрос обсуждается в тексте?

Какие две позиции по данному вопросу обсуждаются в тексте? Опишите их.

Сформулируйте тезис каждой позиции.

Выпишите по два аргумента в поддержку каждой позиции.

В чем автор видит причину расхождения между двумя позициями?

Какой позиции придерживается автор? Выделите в тексте рассуждения подтверждающие вашу точку зрения. Составьте схему одного рассуждения, выделенного вами.

К.В. Истомин Комментарий на рецензию В.В. Напольских

Свою реплику я хотел бы начать с искренней благодарности в адрес редакции «Этнографического обозрения» за предоставленную мне возможность высказаться по вопросу, теоретическая важность которого для развития отечественной (да и не только) этнографии столь велика. Получить эту возможность для меня особенно приятно потому, что до сих пор моя исследовательская деятельность касалась гораздо более узких вопросов, лежащих в областях этнической экологии и этнической психологии, решать которые я пытался эмпирически, через сравнительное описание и экспериментальное исследование. Однако вопрос об онтологическом статусе этноса (народа, этнического сообщества – не в терминах дело) настолько фундаментален, что ни один этнограф, как мне кажется, не может работать, не решив его для себя тем или иным образом. Определенное мнение по этому вопросу сложилось и у меня. В своей реплике я попытаюсь изложить свои взгляды, продемонстрировав, что те базовые утверждения относительно онтологического статуса этноса, которые обычно делают конструктивисты, в принципе вполне совместимы с теоретическими позициями, которые занимают по данному вопросу те, кого конструктивисты обычно называют эссенциалистами. В частности, я уверен, что среди основных утверждений конструктивизма не найдется ни одного, который Владимир Напольских не смог бы принять в том виде, в котором оно сформулировано. Расхождения между конструктивистами и теми, кого они называют эссенциалистами, касаются скорее возведенных над этими базовыми утверждениями умозрительных теоретических конструкций и, главное, производимых из них выводов эпистемологического и методологического характера. Расхождения эти, на мой взгляд, во многом обусловлены причинами общемировоззренческого плана, в частности взглядами на характер и цели этнографии/культурной антропологии как интеллектуального предприятия. Эти взгляды лежат вне науки как таковой и, поэтому, не могут стать предметом доказательной научной дискуссии. Для того чтобы облегчить жизнь коллегам, считающим деконструктивизм важным инструментом познания и оценки научных аргументов, признаюсь, что сам я исповедую весьма позитивистские взгляды на цели и процесс научного познания, а мою позицию относительно онтологического статуса этноса вполне можно назвать эссенциалистской. Хотя в литературе можно встретить различные варианты конструктивистского толкования этноса (наиболее известные из них: Anderson 1991; Hobsbawm 1992; Ranger, Hobsbawm 1992; Comaroff 2009; более подробный обзор см. в: Eriksen 2010), общим в них, по моему мнению, является утверждение, что любой этнос является политическим конструктом, т.е. таким сообществом, которое:

1) существует лишь в представлении людей (является «воображаемым», как говорил Андерсон [1991])

2) представления о его существовании и принадлежности к нему (а равно исключении из него) отдельных лиц формируются действиями сознающих свои цели и интересы социальных акторов (индивидуумов, групп, или институтов), направленными на достижение этих целей и удовлетворение интересов.

Противоположную этой точку зрения конструктивисты называют эссенциалистской (а также иногда примордиалистской или субстантивистской) и нередко утверждают, что состоять она должна в представлении об этносе как об объективной и естественной категории, возможно даже биологической, принадлежность к которой определяется факторами, лежащими вне сферы сознательного выбора. Проблема такого подхода заключается, конечно, в том, что по крайне мере в российской этнографии эссенциалистов в таком понимании этого слова нет и не было, возможно за единственным исключением Л.Н. Гумилева. По крайне мере мне не известно ни об одном серьезном современном исследователе, который рискнул бы утверждать, что принадлежность к тому или иному этносу определяется генетически, «по крови», а сознательный выбор индивида не оказывает на его этническую идентификацию никакого влияния. Тем более никто, по моему мнению, не будет спорить, что этнос существует «лишь в головах», т.е. что его существование сводится к системе бытующих в обществе представлений. Другое дело, что подобное утверждение, как известно, ни в коем случае не является отрицанием объективного существования этноса – в конце концов такие феномены, как религия или язык, также существуют подобным образом. Более того, я уверен, что и тезис о том, что на систему представлений об этносе и о принадлежности к нему отдельных лиц влияет деятельность осознающих свои интересы социальных акторов, включая государственные институты и элитные группы, не встретит особых возражений со стороны «эссенциалистов». По крайне мере я думаю, что В. Напольских вполне согласился бы с этим тезисом, хотя он, возможно, нашел бы необходимым добавить, что вообще любой социальный феномен – а этнос, вне всякого сомнения, феномен социальный – является в конечном итоге результатом сложного взаимодействия между индивидами и группами, осознающими свои интересы и действующими в своих интересах. Таким образом, основные тезисы конструктивизма, описанные выше, вполне могут быть приняты всеми современными этнографами и, как мне кажется, критика В. Напольских была направлена вовсе не против них. Возражения «эссенциалистов» вызывают скорее два важных теоретических, один эпистемологический и один методологический вывод, которые российские сторонники конструктивизма регулярно делают на основании этих тезисов. Первый вывод – это знаменитое «этносов (народов) в реальности не существует – это все воображение (идеология)». Этот вывод для меня всегда было достаточно сложно понять, особенно учитывая, что большинство конструктивистов, с которыми мне приходилось общаться, очень негативно относятся к позитивизму, а уж его крайняя форма, утверждающая, что существует лишь то, что материально, является для них абсолютной анафемой. Единственным объяснением здесь, на мой взгляд, может быть лишь глубокое впечатление, произведенное на отечественных коллег английским словом «imagined» (воображаемый) в заглавии книги Б. Андерсона «Imagined Communities» (воображаемые сообщества). Для того чтобы понять проблему с этим выводом, достаточно просто заменить в нем слово «этнос» на слово «религия». Вряд ли кто-либо станет спорить, что религия связана со сферой воображения и является элементом идеологии, но из этого отнюдь не следует, что ее не существует, даже если, что часто случается, ее пропагандой и «оформлением» занимаются государственные институты (аналог «инструментального конструирования этноса», о котором чуть ниже). Хотелось бы тут вспомнить известный марксистский тезис о том, что для общественного феномена существовать – значит влиять на поступки (деятельность) человеческих групп. Этнос, вне всякого сомнения, существует в этом смысле – косвенное признание этого факта я вижу в рассуждениях C.В. Соколовского о том, что если этнос и существует, то он манифестируется лишь в форме «солидарности». Если уважаемый Сергей Валерьевич под «солидарностью» имел тут в виду координацию деятельности в определенном направлении, то я вполне с ним согласен. Хотел бы добавить только, что, на мой взгляд, любой социальный феномен манифестируется именно так – в координированных действиях групп – поскольку существовать для него означает манифестироваться именно в этом. Второй теоретический вывод конструктивистов из базовых постулатов можно назвать тезисом об инструментализме этноса. Он заключается в том, что этносы свободно создаются и трансформируются социально-политическими акторами как инструмент для достижения их целей, причем «свобода этносотворчества» (назовем ее так) ограничивается в принципе лишь имеющимися у них политическими ресурсами и способностью нейтрализовать конкурирующих акторов. Иными словами, если это выгодно достаточно влиятельному социальному актору, то этничность можно создать на пустом месте из чего угодно, «вплоть до туалетной бумаги» (как однажды выразилась в разговоре со мной М. Хаккарайнен), а равно и разрушить без следа. Ущербность этого тезиса состоит, на мой взгляд, в том – и как мне кажется, именно эту мысль старался донести в своем отзыве В. Напольских, – что он игнорирует исторический характер этноса. Этносы являются устойчивыми группами и в большинстве своем существуют не одно поколение и обладают определенной устойчивостью и преемственностью. Предположим для простоты, что инструменталистское манипулирование этничностью со стороны влиятельных социальных акторов действительно является единственным фактором, определяющим этнические процессы (хотя, как мне кажется, большинство конструктивистов согласятся со мной, что это не так: на этнические процессы влияют еще как минимум сложным образом связанные с ними процессы языковые и культурные, над которыми даже наиболее влиятельные социальные акторы имеют лишь ограниченную власть). Даже в этом случае возможность манипулирования этничностью каждого нового актора наткнется на кумулятивный эффект манипулирования ею предшествующими акторами и окажется сильно ограниченной этим эффектом. Меннониты могут в инструментальных целях считать себя немцами, но мне кажется невозможным, чтобы они в этих целях стали бы считать себя, скажем, японцами, и невозможность эта определяется, прежде всего, историческими причинами (хотя культурные, языковые и даже, как бы нам ни было это противно, определяющие внешность генетические факторы также играют тут известную роль). Иными словами, любой этнос имеет историю, является результатом действия исторического процесса, и даже если конструктивисты верно определили основной движущий фактор этого процесса (что, впрочем, еще нужно доказать эмпирически), то сбрасывать со счетов саму историю его воздействия будет методологически неверно. История накладывает серьезные ограничения на «свободу этносотворчества», т.е. ограничивает возможность сознательного влияния на этничность, но, с другой стороны, сама является мощным фактором воздействия на этническое сознание. Таким образом, историчность этноса придает ему объективность, т.е. ставит его вне сознательной воли как каждого отдельного человека, так и групп людей. Именно за недоучет такой историчности, ее объективирующего эффекта, а вовсе не за игнорирование исторических свидетельств, и критикует, насколько я понимаю, В. Напольских конструктивистов в своем отзыве. Мне кажется, что он тут совершенно прав, поскольку признание объективности этноса, органически следующее из такого подхода к его историчности, и является, пожалуй, главным отличием «эссенциалистов» от конструктивистов. С описанными выше теоретическими выводами тесно связан эпистемологический тезис конструктивизма: поскольку этнос является идеологическим конструктом и имеет инструменталистскую функцию, то изучение сущности этноса и механизмов этнической идентификации возможно лишь герменевтически (через реконструкцию системы представлений информатора, проникновение в его голову), а никак не эмпирически, через наблюдение и фиксацию поведения и реакций индивидов и их групп. При этом эмпирический подход некоторыми конструктивистами отрицается с таким жаром, что невольно возникает мысль об идеологических причинах этого отрицания. Заметим, впрочем, что герменевтический подход вызывает такое же сильное отторжение у значительной части «эссенциалистов». Лично по моему мнению, как отрицание эмпиризма, так и отрицание герменевтического подхода в данном случае неоправданно. Действительно, по причинам, которые я попробовал подробно описать выше, я предпочитаю думать от этносе как о феномене сознания, свобода модификации которого субъектом по собственной воле ограничена. Для познания такого феномена можно и должно применять оба подхода. Другое дело, что применение этих подходов требует грамотности и кропотливой работы. Например, герменевтический подход отнюдь не предполагает как слепое доверие ко всему, что говорит информатор, так и полную свободу интерпретации его слов. Напротив, в отличие от литературоведов, мы можем вести с авторами наших текстов прямой диалог, задавать им уточняющие вопросы, получать от них различные варианты нарративов и таким образом достичь достаточно точного и недвусмысленного понимания того, что информатор имеет в виду, отвечая определенным образом на определенный вопрос. В том числе, например, и на вопрос о его или ее национальности, заданный во время переписи. В вопросе о валидности переписных данных о национальности, кстати, мое мнение отличается от мнения, выраженного В. Напольских в его отзыве. С моей точки зрения, перепись является достаточно точным инструментом ответа на определенный круг вопросов – например, на вопрос о соотношении по численности основных этнических групп в стране и о примерных ареалах их расселения. Действительно, пресловутые эльфы и т.д. составляют лишь незначительный процент ответов, который, при решении указанных вопросов, вполне можно проигнорировать. С другой стороны, если речь идет об установлении этнической принадлежности конкретных людей, то их ответы на переписной вопрос о национальности действительно не являются тут достаточными. Дело в том, что без дальнейшего исследования мы никогда не можем определить, что собственно данный конкретный человек имел в виду, отвечая на этот вопрос «русский», «коми», «удмурт» или «эльф». Противоречия тут на самом деле нет: мы имеем достаточно веские причины считать, что большинство переписанных, отвечая на вопрос о своей национальности, были серьезны, отвечали то, что действительно думали, и описывали свою принадлежность к этнической (а не, например, профессиональной, религиозной или рекреационной) группе. Поэтому обобщенные данные переписи отражают с достаточной точностью картину этнической идентификации населения России, но вот установление этнической идентификации конкретных лиц требует более развернутых интервью и наблюдений. В частности, такие интервью и наблюдения позволят решить столь волнующий всех нас «эльфийский вопрос», т.е. установить, что собственно лица, назвавшие себя эльфами, гномами и т.д., имели в виду (и имели ли они в виду вообще что-либо), и можно ли считать эльфов этнической группой, или все-таки лучше считать их рекреационной группой, наравне с «байкерами» и «шахматистами», или молодежной субкультурой, такой как «эмо» или «готы». Что мне кажется категорически недопустимым – и тут я опять же согласен с В. Напольских – это, не проводя подобного исследования и даже игнорируя саму его необходимость, объявлять любой ответ индивида на переписной вопрос выражением его или ее этнической идентификации, а все вытекающие из этого логические несоответствия сваливать на теоретические конструкции вроде «ситуативной», «мерцающей», либо «инструментальной» этничности. При этом я не хочу сказать, что ситуативной этнической идентификации, по моему мнению, не существует в принципе. Хотя этническая идентификация, повторюсь, ограничена, по моему мнению, определенными рамками исторического характера, внутри этих рамок она свободна и может меняться от ситуации к ситуации. Однако в каждом конкретном случае эта ситуативность требует доказательств в ходе кропотливого исследования, а не может приниматься как данность. Наконец, методологический тезис конструктивизма можно сформулировать следующим образом: поскольку этнос – это инструментальный конструкт, то наиболее эффективным методом исследования этнических процессов будет деконструктивизм, т.е. вскрытие идеологических программ и политических интересов, стоящих за этими процессами. Заметим, что деконструктивизм является, строго говоря, методом (или, если быть точнее, способом) интерпретации, а не получения эмпирически истинных результатов. Его основная проблема состоит, на мой взгляд, в принципиальной невозможности оценки полученных с помощью него результатов, по сравнению с альтернативными толкованиями. Дело в том, что любой факт или «текст» можно деконструировать несколькими различными способами и получить несколько альтернативных и часто несовместимых друг с другом интерпретаций. Определить, какая из них истинна или ближе к истине, обычно невозможно. Многие конструктивисты, с другой стороны, не видят в этом особой проблемы и, более того, считают сам вопрос об относительной истинности альтернативных интерпретаций поставленным неправильно. Это подводит нас к последнему вопросу, который я хотел бы рассмотреть в своей реплике, а именно к вопросу о различиях во взглядах на сущность и задачи этнографии/культурной антропологии как интеллектуального предприятия.

В своем отзыве В. Напольских последовательно избегает термина «конструктивизм» и называет тех коллег, на которых я ссылаюсь здесь как на конструктивистов, постмодернистами. Хотя я согласен с тем, что подобная замена терминов не является формально обоснованной, я, как мне кажется, вижу причину, по которой В. Напольских на нее решился. Дело в том, что философия постмодернизма и особенно та ее часть, которую можно назвать «политической эпистемологией» и обобщенно описать как утверждение основополагающей и неизбежной роли социально-политического заказа в научном исследовании, определяющей в том числе и критерии валидности (истинности) научных утверждений (Отсюда – взгляд на эти критерии и на само понятие объективной истины как на социальнополитические конструкты – см. широко известные труды Бруно Латура, особенно: Latour, Woolgar 1986), оказала на этнографию/культурную антропологию более глубокое влияние, чем на большинство социальных и даже исторических наук. Я рискну утверждать, что переход на позиции «политической эпистемологии» может быть лишь актом веры, поскольку убедительных оснований принять эту позицию как объективно истинную – нет (в том числе и с точки зрения самой этой эпистемологии, отрицающей, как уже было сказано, объективную истину как таковую). Тем не менее, большинство западных, а за ними и многие российские антропологи с энтузиазмом приняли эту позицию, что привело к тому, что я называю «Трагедией Санта Фе» (В городке Санта Фе (США) в 1984 г. состоялся развернутый семинар Школы Американских Исследований (School of American Research), посвященный теоретическим вопросам культурной антропологии и собравший ряд ведущих антропологов того времени. Результаты этого семинара, опубликованные в виде сборника, озаглавленного «Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography» (Clifford, Marcus 1986), заложили основы описываемой здесь новой антропологии, причем книга стала ее своеобразным манифестом), а этнограф-психолингвист Штефан Левизон в ряде своих публикаций называет «Длинной Зимой Антропологии». Сущность «Трагедии Санта Фе», по моему мнению, состоит в широком распространении взгляда, что антропология должна открыто отказаться от задачи объяснения существующих культурных, социальных, либо этнических явлений через раскрытие объективных причинно-следственных связей между ними. Подобное объяснение с точки зрения «политической эпистемологии» в любом случае будет представлять собой «погоню за призраками» и лишь способствовать продвижению той или иной политической программы с ее «режимом истины». Вместо этого культурная антропология должна превратиться в «критику культуры» (подобно литературной критике, театральной критике или, извините за злой каламбур, столь популярной ныне критике ресторанных меню). Ее основной задачей должна стать критическая интерпретация культурных и социальных явлений и выявление их идеологических и интеллектуальных корней, причем с сознательным отказом от каких-либо критериев оценки такой интерпретации, за исключением, возможно, эстетических (красоты мысли и изящества изложения). Деконструкция стала основным методом, а конструкт и дискурс – основными понятиями новой культурной антропологии. Несложно заметить, что конструктивистский подход к этносу действительно имеет все основные черты постмодернистской антропологии – тут и взгляд на социальное явление как на конструкт, и деконструктивизм с поисками идеологии и политики в факте существования этого явления и даже перенос фокуса с понятия этноса на выполнявших политический заказ исследователей этноса. Более того, сам язык многих адептов конструктивизма очень напоминает стиль «рыцарей Санта Фе», таких как Джеймс Клиффорд. К сожалению, если коллеги-конструктивисты действительно стоят на позициях «политической гносеологии», то дискуссия между ними и «эссенциалистами» оказывается действительно невозможной, и дело тут не в языке, как предполагает С.В. Соколовский, а в отсутствии общей мировоззренческой базы: невозможно дискутировать о том, какая точка зрения истинна, а какая ложна, с людьми, отрицающими объективную истину как таковую. Тем не менее, мне представляется вполне возможным придерживаться конструктивистских взглядов на этнос, не переходя на позиции «политической эпистемологии». Более того, я думаю, что большинство коллег-конструктивистов все-таки не отказались от поиска объективно валидных знаний о социальной действительности. Свою реплику я адресую именно им.

Литература

Anderson 1991 – Anderson B. R. O’G. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1991.

Clifford, Marcus 1986 – Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Eds. Clifford J., Marcus G.E. Berkeley: Univ. of California Press, 1986.

Comaroff 2009 – Comaroff J.L., Comaroff J. Ethnicity, Inc. Chicago: University of Chicago Press, 2009.

Eriksen 2010 – Eriksen T.H. Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. L.; N.Y.: Pluto Press, 2010.

Hobsbawm 1992 – Hobsbawm E. J. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1992, Hobsbawm,

Ranger 1992 – Hobsbawm E., Ranger T. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.