Зенько Ю. М.
Теперь уже практически никто не спорит, что нужны новые подходы к проблеме личности, так же как и ко многим другим психологическим и педагогическим проблемам. Весьма позитивно, на наш взгляд, что современные академические психологи пришли к открытому признанию того, что "в развитии теории личности огромную роль играла традиция, идущая от религиозного сознания..." /Шиянов, Котова. 1995, с.108/. Но речь в данном случае должна идти не о религии вообще, а именно о христианстве. И сегодня уже можно открыто сказать, что именно благодаря христианству появилось само понятие личности, благодаря христианству сформировалась и сама человеческая личность в ее современном понимании.
Непонимание христианских корней личности приводит к парциальности, узости и пестроте подходов к самой личности в секулярной науке. Что касается современной психологии, то фактически любое ее направление стремится создать свою модель личности, которая в конечном итоге мало соотносится с моделями других психологических направлений. Неспособность и нежелание целостного рассмотрения личности (в ее христианской перспективе) приводит к релятивизму и субъективизму, которые еще больше осложняют существующее состояние дел.
Кроме того, все, что связано с личностью, в наше время стало практической, можно сказать животрепещущей проблемой. Прямо на наших глазах совершается стремительное обезличивание современного человека. И происходит это по двум каналам. Во-первых, через возрождение язычества (в самых разных его формах, но одинаково пантеистичных и безличных). Во-вторых, через влияние восточных антиличностных религий, философских и "духовных" учений, захлестнувших Европу и Америку и добравшихся уже и до России.
В такой ситуации нам кажется наиболее правильным и продуктивным, во-первых, обратиться именно к христианскому (православному) пониманию личности, во-вторых, сделать из него соответствующие психолого-педагогические выводы.
Первое и главное, что здесь мне бы хотелось отметить, это то, что христианство является откровением не только о Боге, но и о человеке. Многие положения христианской антропологии не просты в восприятии, особенно если это делать с помощью модного теперь головного рационального "дискурса". При этом некоторые идеи христианской антропологии вообще не выводимы чисто логическим путем, они появляются в антропологии из богословия в качестве основных, аксиоматических положений. Кроме того, есть и такие проблемы, в том числе относящиеся и к самому понятию личности, которые не получили до сих пор должного систематического раскрытия и всестороннего анализа.
Обобщая и синтезируя святоотеческие тексты, работы дореволюционных и современных богословов, мы получили следующее определение личности: личность есть глубинное основание человеческой природы, принципиально несводимое к ней и сотворенное по образу Божию; личность есть сам человек, как свободный, разумный, словесный, творческий субъект; личность есть самостоятельное, уникальное и именуемое лицо, реализующее дарованный ему образ Божий и стремящееся к подобию Божию – через самопознание, очищение и овладение всеми силами своей природы, через любовь к Богу и другим людям.
Этапы получения данного определения мы описали в нашей работе в предыдущем сборнике конференции, о взаимоотношении понятий личность, субъект, лицо мы скажем несколько позже, сейчас же мы остановимся только на двух наиболее важных положениях.
Во-первых, сотворение личности человека по образу Божию есть основное определение личности в христианском богословии. Такой высокой чести, быть носителем образа Божия, кроме человека не удостоился больше никто – даже самые могущественные ангелы. Именно к личности, как образу Божию, согласно святоотеческой традиции относятся такие качества, ставящие человека над физической природой, как разумность, свободность, словесность, творческость.
О последнем следует сказать особо, ибо именно человеку в силу его богообразности дана возможность творчества, чего нет даже у ангелов. Как писал Григорий Палама: "Земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, – разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, – все это дано только людям... А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.364/. Сам архим. Киприан (Керн) так комментирует эту мысль Григория Паламы: "Ангелам не дана, величайшая способность, доступная человеку, дар творческий, роднящий человека с его Творцом. Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами не существовавших до того предметов и образов. Конечно, есть и разница: Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что то существующее в каком то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее" /там же, с.365/. Но дар творчества принадлежит именно личности, а не природе человека (тем более, не каким-либо частям его природы – мышлению, интуиции и пр.). Поэтому столь непродуктивны и тщетны поиски "алгоритмов" и "механизмов" творчества.
Во-вторых, именно для обозначения личности как глубинного основания природы (и человеческой, и Божественной) древнехристианская богословская мысль обратилась к новому, до этого не столь широко употребляемому понятию – 'ипостась' (ύπόστασις). В этом был достаточный момент новизны, который нужно было специально обговаривать и нередко отстаивать, что и сделало христианское богословие на протяжение первых веков своего существования.
Оказалось, что в европейских языках не было прямого аналога греческого понятия личности-ипостаси. Более того, прямой дословный перевод этого слова приводил к противоположному смыслу, ибо греч. ипостась – υποστασις = υπο ("под") + корень στα ("стояние", "нахождение") и лат. субстанция – substantia = sub ("под") + корень stat ("стояние", "положение", "местопребывание") обозначали практически одно и то же – "находиться в основании". Но при этом, содержательно, в греческом языке "ипостась" обозначала что-то индивидуальное, в отличие от общего, а "субстанция" в латинском языке, наоборот, – существующее вообще, безотносительно к способу существования.
В том же случае, когда личность-ипостась переводили через латинское слово persona и производные от него понятия (англ. personality, нем. Personlichkeit), тогда терялся именно тот изначальный глубинный смысл, ради которого, собственно говоря, и появилась сама личность-ипостась. Дело в том, что по своему звучанию и непосредственному этимологическому происхождению понятие персоны восходит к имени бога смерти – Перзу /Фрейденберг. 1978, с.41/ и используемой при этом церемониальной маски. Таким образом в западной культуре личность-персона понималась и понимается до сих пор как набор определенных внешних масок и ролей, что практически противоположно смыслу понятия личности-ипостаси.
Если искать какие-то более удачные аналоги в европейских языках, то личность можно сопоставлять не с многоликой персоной и не с безличной субстанцией, а с субъектом – тем, что дословно "лежит в основании". С этой точки зрения человек является субъектом познания внешнего мира и субъектом своего поведения, носителем самосознания и сознания, осознанно и свободно принимающий решения. Правда, понятие субъекта обычно считается философским, а не богословским, что не совсем верно, ибо вполне использовалось многими древнехристианскими авторами: блаж. Августином, Климентом Александрийским, Максимом Исповедником, Немезием Эмесским и др.
Но при этом надо иметь в виду, что, если любая личность-ипостась является субъектом, то не всякий субъект является личностью. В первоначальном понимании субъект есть то, что противостоит объекту – и с этой точки зрения субъектами являются и животные, имеющие относительно сложную психику.
Но "лицом", греч. "просопон" (προσωπον), является не любой субъект, но с развитым сознанием и самосознанием, чего нет у животных. Важным свойством лица есть его именуемость – наличие имени. Понятие "лицо" с христианской точки зрения приложимо не только к человеку и Богу, но и к ангелам. Но являются ли ангелы личностями, как это нередко можно прочесть в современной литературе? Основным атрибутом личности является сотворенность ее по образу Божию, а ангелы по образу Божию не сотворены, что является прерогативой только человека. Тогда ангелы не являются личностями в строгом смысле этого слова, что, однако, никак не умаляет их в качестве субъектов и носителей лица. Человек же является и личностью, и лицом, и субъектом, а животные – только последними (см. таблицу ниже).
Разделение именуемого лица и богообразной личности, позволяет объяснить феномен смены имени. Если человек крестится не в самом раннем детстве, то при этом он меняет свое имя на христианское, новое имя дается и при пострижении в монахи. Если подобно Павлу Флоренскому, соотносить имя именно с личностью, то принятие нового имени должно соответствовать появлению новой личности, а значит в одном человеке будет существовать несколько личностей. Подобная ситуация весьма проблематична и с богословской, и с психологической, и, даже, с медицинской точек зрения. При сопоставлении же имени с лицом, а не с личностью, смена имени будет обозначать новую жизнь все той же личности, ступени ее преображения и очищения на пути к Богу.
| ЛИЧНОСТЬ | ЛИЦО | СУБЪЕКТ | |
| ЧЕЛОВЕК | + | + | + |
| АНГЕЛЫ | – | + | + |
| ЖИВОТНЫЕ | – | – | + |
Кроме того, здесь можно заметить своеобразную лестницу Божьего творения, которая продолжается и дальше вниз – где находятся растения и неживая природа. Растения не обладают чувствованиями, как животные, но являются живыми – растут и размножаются. И всего этого нет у неживой природы – самой низкой ступени этой лестницы.
Из определения личности и всего сказанного выше сделаем несколько важных практических выводов и психолого-педагогических приложений:
1) такое понимание личности как личности-ипостаси не имеет никаких параллелей ни с одним психологическим учением о личности; что же тогда можно сказать о частом и повсеместном использовании самого понятия личности в совершенно других значениях?; похожая ситуация сложилась и по отношению к термину "психология", о чем писал известный русский философ Семен Людвигович Франк: "...современная так называемая психология есть вообще не психология, а физиология. Она есть не учение о душе, как сфере некой внутренней реальности... а именно учение о природе, о внешних, чувственно-предметных условиях и закономерностях сосуществования и смены душевных явлений" /Франк. 1995, с.422-423/; и далее: "Прекрасное обозначение "психология" – учение о душе – было просто незаконно похищено и использовано, как титул для совсем иной научной области" /там же, с.423/; аналогично можно утверждать, что и понятие личности было незаконно похищено и до сих пор используется для обозначения совсем других реальностей, не имеющих к ней никакого отношения;
2) можно ли тогда "воспитывать" и "развивать" личность (на что одинаково легко претендует и современная психология, и, тем более, педагогика)? – конечно, нет; но ее можно очищать, раскрывать, огранять – а это совершенно другие задачи, которые требуют других методов и методик; сотворенность личности по образу Божьему можно пояснить таким образом, что человек является иконой Бога (икона по греч. "эйкон" и есть "образ"); но эта икона у каждого из нас покрывается сверху слоями пыли, замазывается грязью; кроме того, каждая эпоха и каждый государственный строй рисуют поверх нее свой образ человека – у нас до недавнего времени – нового человека коммунистического общества, на Западе – человека с гуманистическими ценностями; тогда христианское становление человека как личности и заключается в очищении и обновлении своей иконы: снимании всех внешних напластований краски, убирании пыли и грязи; это, конечно же, постепенный и непростой процесс, возможный только с Божьей помощью и при духовном окормлении Церкви; что касается методов очищения и раскрытия личности, приведу только один пример: органы чувств, эти окна человеческой души во внешний мир, секулярная психология и педагогика предлагают тренировать и развивать (нередко вплоть до экстрасенсорных феноменов), а христианство – очищать, охранять и воспитывать; в первом случае детская душа вскрывается как консервная банка и становится легко доступной для манипулятивного воздействия (в том числе, и в первую очередь – темных духовных сил), а во втором случае – ребенок учился бы контролировать себя и свои органы чувств, что было полезно как с духовной, так и с чисто психологической стороны;
3) с точки зрения академической психологии личность является постепенно формируемым и довольно поздним социально–психологическим образованием, которым в полной мере обладают только взрослые, психически здоровые люди; с христианской же точки зрения определяющим признаком личности есть сотворенность ее по образу Бога и обращенность ее к Нему, ибо личность абсолютной своей зрелости достигает лишь в личном общении с Личностью Абсолютной – с Богом; более того, в тех случаях, когда с социальной точки зрения некоторые люди личностями не являются (умалишенные, дети дебилы, дети, не получившие человеческого воспитания), с христианской точки зрения все они могут иметь личное общение с Богом, а значит, все-таки быть личностями; с христианской точки зрения личность есть фундамент, на котором выстраивается все остальное: психологическое, социальное, культурное, при этом отсутствие каких-то верхних этажей не означает отсутствия самой личности; из этого вытекает особая ответственность педагога и психолога по отношению к ребенку, который уже является личностью и требует к себе бережного отношения; кстати, и не рожденный ребенок тоже является личностью; и здесь проявляется негуманность гуманистического подхода, с позиций которого, например, аборты делать плохо, но если есть на то веские причины, то можно; при этом в эти "веские" причины входят не только причины, связанные с прямой угрозой смерти матери от родов, но и практически любые – вплоть до социальных или чисто экономических;
4) из христианского учения о личности вытекает особая ответственность педагога не только по отношению к ребенку, но и по отношению к себе; здесь вполне употребимо библейское присловье о том, чтобы врач исцелил самого себя (Лк. 4, 23), что возможно только через работу над собой, через самопознание, к которому всегда призывали христианские подвижники; и главное, для того, чтобы воспитывать кого-то, нужно самому быть кем-то, то есть личностью, и нужно быть личностью разумной, сознательной, волевой, осознающей свои грехи и борющейся с ними;
5) реализация последнего, хотя бы в каком-то предварительном виде, позволит надеяться на изменение и гуманизацию самого принципа педагогического процесса: не всезнающий воспитатель против шкодливого и ленивого "объекта воспитания", а личность вместе с личностью; именно это позволит реализовать в педагогической практике основное правило христианского взаимообщения: любить самого человека, его личность и отвергать его грехи и бороться с ними; это же, в свою очередь, создаст возможность появления и развития благодатной педагогики, педагогики, не отрицающей лучшие достижения современной педагогики, но строящейся на совершенно новых принципах – любви и, в подлинном смысле слова, личностном подходе к ребенку.
ЛИТЕРАТУРА
Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).
Франк С. Предмет знания. Душа человека. – СПб.: Наука, 1995.
Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М.: Наука, 1978.
Шиянов Е. Н., Котова И. Б. Идея гуманизации образования в контексте отечественных теорий личности. – Ростов-н/Д., 1995.
Издание:
Зенько Ю. М. Психолого-педагогические выводы из христианского определения личности // Служба практической психологии в системе образования. Вып. 11. – СПб.: СПбАППО, 2007, с. 21-25.
Антоневич А. В.
ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ В ПЕДАГОГИКЕ В.В. ЗЕНЬКОВСКОГО.
ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ И ЛИЧНОСТИ
Несмотря на то, что В. В. Зеньковский получил мировую известность как автор двухтомного капитального труда по истории русской философии, не меньшего внимания заслуживает и его философско-педагогическое наследие.
Можно говорить о религиозно-философской антропологии В. В. Зеньковского как о достаточно глубоко разработанной системе взглядов на человека, среди которых педагогика занимает значительное место. В педагогике он проявляет себя как философ, богослов, психолог, антрополог и эта широта подхода позволяет ему, во-первых, видеть недостатки натурализма, пытающегося вывести личность из природы, и, во-вторых, понимать, что основной задачей педагогики должна быть задача религиозного воспитания, а не накопление знаний и развитие интеллекта.
Во всех работах Зеньковского главным и связующим звеном всех его научных интересов было понятие "личность".
Его статья "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911) была первой попыткой осмыслить проблему личности на основе христианской антропологии.
Для адекватного понимания его более поздних, "финальных воззрений", педагогической системы в целом, данная работа является ключевой и, рассматривая здесь ее основные положения, мы сможем проследить, как автор, беря за отправной пункт исследования понятие "индивидуальность", как оно принято в психологии и педагогике, постепенно подходит к христианскому пониманию личности. Таким образом, исследование проблемы индивидуальности и личности было необходимым звеном в построении оснований педагогики.
Формирование главных идей В. В. Зеньковского хотя и происходило под сильным влиянием философских направлений Запада (неокантианство, феноменология, интуитивизм), но основы всегда оставались православными (см. Горбач Е.Н. 1997).
Статья написана в 1911 г., в киевский период его жизни. К этому времени он уже серьезно изучает религию, философию, психологию, педагогику. В 1910 г. он стал председателем Киевского Общества по изучению религии и философии. Автор задается вопросом: всем ли присуща индивидуальность?
Проявление индивидуализма в новейшей истории обостряет этот вопрос. Принцип индивидуальности, выводимый в психологии,
– 461 –
влияет и на педагогику, которой для осуществления этого принципа необходимо знать: сама индивидуальность дана или задана?
Для ответа на этот педагогический запрос В.В. Зеньковский обращается к психологии.
Хотя новейшая психология, по мнению Зеньковского, носит преимущественно эмпирический характер, но она выросла из метафизической психологии. Понятие "опыт" было просто перенесено из метафизической психологии в эмпирическую психологию без уяснения метафизического смысла его. Что может познать научная психология в индивидуальности при таком понимании опыта? "Индивидуальное, несравнимое, неповторимое мы можем переживать, можем носить и осуществлять в себе, но познавать мы можем лишь там, где взору открывается возможность сравнения... где мы находим что-нибудь общее. Индивидуальное есть граница нашего познания..." (Зеньковский В. В. 1911, с.376).
По В. Дильтею, читаем у Зеньковского, единичное вырастает из общего, в индивидуальном выражается некий "типизм" и через эти "типические формы" можно познавать индивидуальное. Дильтеевский "принцип типизма" хотя и позволяет выявить общие черты в индивидуальности, но в целом она остается непознаваемой. То, что стоит за "типикой" остается загадкой. Кроме того, общее, типическое – это результат абстракции и психологически не может предшествовать целостному акту восприятия индивидуальности, данного нам в опыте. Дильтеевское "общее" ошибочно принимается за основу индивидуального.
К. Риккерт хотя и признает наличие индивидуального, но оно у него теоретически непознаваемо. В работе "Границы естественно-научного образования понятий" Риккерт заявляет, что конкретная действительность никогда не может быть познаваема, но "ядро индивидуальности" может быть нами оцениваемо и в силу этого оно становится для нас непререкаемой реальностью. Индивидуальное есть "преднаходимое", "данное" в нравственном опыте и познается в историческом опыте. Риккерт противопоставляет естествознание истории: индивидуальное не может быть предметом науки, но лишь объектом оценки; не познаваемое дискурсивно, оно познаваемо интуитивно, мистически. Данные этого мистического опыта должны подвергаться научной обработке. Риккерт пытается, и не без успеха, доказать наукообразность исторического усвоения действительности, но, заключает Зеньковский, он не идёт дальше Дильтея.
Психология стала наукой, когда научилась разлагать сложные факты на элементы, но, к сожалению, она растворилась целиком в изучении этих душевных явлений. В психологии душа – это сумма
– 462 –
психических фактов. Ее не интересует как эти факты связываются. Ограниченность современной психологии в том, что она избегает влияния метафизики для разрешения проблемы индивидуальности. Она понимает индивидуальность или номиналистически, когда понятию индивидуальности не соответствует никакой реальный факт и душа рассматривается как часть организма, т. е. понятие индивидуальности выводится из связи тела с душой; или актуалистически, когда принцип индивидуальности видят в самозамкнутой системе особенностей психики, не выходящей за рамки самой себя; или субстанционалистически, когда основу индивидуальности сводят опять же к сумме, но уже наследственных предрасположений, т. е. и здесь в индивидуальности не видят реальной метафизической основы.
Все они, пишет Зеньковский, "...продукты психического анализа смешивают здесь с продуктами химического анализа" (цит. соч., с. 386). Реальная же основа индивидуальности, ее метафизическое ядро отделено от ее проявлений и независимо. Индивидуальные различия имеют реальную свою основу в метафизике индивидуальности Раскрытие этой метафизической индивидуальности может зависеть от внешних условий, но внутреннее ядро души дает основные начала для определения индивидуальности (там же, с. 389).
Начала такой метафизики души были уже у Плотина, затем их разрабатывал Лейбниц, еще позже – Гербарт. Этот подход плодотворен, но есть трудности: он несовместим с монизмом. Кроме того, "Если мы усматриваем в индивидуальности метафизическую основу, отделяя ее от изменчивых проявлений этой основы, то должны ли мы последовать за Шопенгауэром и признать неизменность этой метафизической основы?" (там же, с. 389). Автор отвечает на поставленный им же вопрос: в основе индивидуальности, наряду с неизменной ее компонентой, лежит и изменяемая ее часть, которая носит реальный характер. Душа стремится к гармонизации, к восстановлению целостной природы нашей нравственности и это стремление направляет нашу жизнь в попытке реализовать идеал. Но, при этом, нравственная жизнь не подавляет индивидуальности, а лишь "выпрямляет" ее.
Здесь чувствуется влияние идеи Вл. Соловьева о восстановлении целостной природы нашей нравственности путем "восхождения" от изменчивого бытия к бытию неизменному, абсолютному, но Зеньковский решает вопрос иначе, отвергая метафизику всеединства и связанный с ней пантеизм.
Следуя христианской метафизике, строго отделяющей метафизическое ядро индивидуальности от внешних ее проявлений, Зеньковский полагает соотношение в человеке, в его метафизической основе неизменного,
– 463 –
т. е. вечных ценностей и изменчивых, случайных их проявлений, высшего и падшего начала не постоянным, а изменяющимся, что дает возможность нравственного совершенствования.
Номинализм в психологии видит индивидуальность в сумме индивидуальных особенностей, данных нам в логических связях понятий, но такой подход неприемлем, ибо "...индивидуальность есть живая сила, а не искусственная комбинация "характерологических единиц"" (там же, с. 393). Факт опыта – это целостное восприятие и уже из него абстрагируются отдельные элементы, которым приписываются понятия. Эти понятия объединяются и повторяют, "восстанавливают" первоначальную целостность восприятия, данного индивиду. Но часто это логическое сцепление понятий принимают за метафизику сознания, а части (отдельные логические понятия, составляющие целостное представление) – как существующие в сознании раньше целого. Эта подмена делается повсеместно: логическому познанию приписывается метафизический характер. Прежде чем сделать данное заключение, В. В. Зеньковский исследовал этот вопрос в более ранней своей работе "К вопросу о функции сказуемого" (Киев, 1908).
Из всего этого следует, что психология не может дать нам правильных целостных начал для педагогики: не отрицая реальность индивидуальности, она эту реальность видит в психических процессах, зависимых от тела. Такой натуралистический подход недостаточен, ибо не раскрывает метафизическую сущность природы индивидуальности. Далее автор переходит к исследованию "принципа индивидуальности" в педагогике.
Для педагогики очень важно прояснить, как сплетаются своеобразное и общее в индивидуальности, как соотносятся индивидуальное и индивидуальность.
Универсализм в педагогике нивелирует индивидуальность, воспитывает "человека вообще". Но "для педагога мало "вообще" признавать принцип индивидуальности: он должен ему дать место в своем живом воздействии на тех детей, индивидуальности которых он должен помочь раскрыться" (Зеньковский В. В. 1911, с.819). Индивидуальность не сплошь заполняет нашу личность, но в ней есть общее, универсальное, повторяющееся в других. Нельзя сказать, что индивидуальность непознаваема: она познаваема через свое общее содержание. Именно поэтому и возможна психология как наука.
Если индивидуальные черты в человеке на фоне общественного идеала и этического универсализма оценивать отрицательно, то они будут выглядеть "серыми" и непривлекательными. Этический универсализм мешает нам видеть самоценность людей, не подходящих под общепринятый шаблон, затрудняет раскрытие неповторимой
– 464 –
индивидуальности. Общественный идеал абстрактен и поверхностен, зачастую пуст по содержанию даже тогда, когда люди, следующие ему, ярко проявляются. Эта яркость абстрактна, поверхностна, ибо не выражает саму индивидуальность. Можно привести в пример первых христиан: на фоне абстрактного общественного идеала язычников, ценивших силу и внешние блага, христианское смирение и внутренняя жизнь выглядели серыми и слабыми. Ф. Ницше, утверждавший идеал силы и власти, называл христианскую веру моралью слабых. Таким образом, отрицательное познание индивидуальности обычно сводит ее сущность к несущественному, к периферии, тем самым затрудняя ее раскрытие.
Но есть и путь положительного познания индивидуальности – это путь христианской любви. Чтобы увидеть в человеке оригинальную личность, его нужно полюбить и тогда откроется нам его творческое ядро.
Суть христианской любви, считает Зеньковский, в том, что она любит не за внешние достоинства, а за то, каков человек есть, и в этом она подобна материнской любви. Задача педагогики – способствовать развитию индивидуальности, духовного ее ядра на основе любви. С позиции христианской педагогики путь положительного познания индивидуальности открывает педагогическую перспективу для принципа индивидуальности. "Там, где психология кончает свое исследование проблемы индивидуальности, там только начинается для педагога его работа" (там же, с. 829). Общие, шаблонные подходы, обычно применяемые в педагогике, совершенно не подходят для познания индивидуальности. Если индивидуальность неповторима и имеет смысл именно в силу своей неповторимости и постоянной изменяемости, то "система педагогики", основанная на универсализме, есть "окаменелый опыт", не способный пробудить в детях живого творчества.
Даже если общее в человеке и проявилось исторически раньше индивидуального, оно не должно заслонять личность. Универсализм в педагогике признавал личность не саму по себе, а лишь как проявление общественного идеала; ценилась не личность, а общее в ней, общие ценности: истина, добро, красота. Универсализм развивал универсальное содержание в личности.
Другая же крайность в развитии педагогической мысли, по мнению Зеньковского, – это отстаивание полной свободы индивидуального развития. Стали считать, что общечеловеческое подавляет индивидуальное. Теперь универсальное становится не целью, а средством раскрытия индивидуального.
– 465 –
В основе педагогики Гербарта лежит именно этот принцип: индивидуальное есть идеальное раскрытие задатков через усвоение универсального. Гербарт сводит "общее" в воспитании души к минимуму и превозносит индивидуальное. Новая педагогика теперь боится однообразия и "отстаивает полную свободу индивидуального развития" (там же, с.839). Но, утверждает В. В. Зеньковский, не может быть задачи для нас быть индивидуумами: сущность и развитие индивидуальности всегда для нас остаются таинственными, но "...ставя себе общие, не личные цели, мы реализуем индивидуальность" (там же, с. 840). Есть неразрывная и таинственная связь общего и индивидуального. "Стоит остановиться на задаче развивать в себе индивидуальность, как мы приходим или к бесцветному шаблону, или пустоте... Ложноклассики были не правы не в том, что они чувствовали прелесть и художественную правду классического искусства, а в том, что в усвоении чужого содержания для них кончалась их самостоятельная работа" (там же, с.840).
Хотя универсальное содержание и задерживает развитие индивидуального, но все дело в том, чтобы умело сочетать их между собою. Универсальное дает нам идеальные формы, которые индивидуальность создать не в силах. Именно на основе этих идеальных форм мы можем быть творцами. Роль педагога заключается в индивидуализации приобщения ребенка к универсальному содержанию. Тогда только "срабатывает" принцип индивидуальности. Нельзя сделать индивидуальным ум ребенка помимо универсальной культуры. Попытки обойтись без культуры ведут к оригинальничанью и одичанию. "Истинное творчество должно сказаться не в самостоятельной выработке того, что создали другие, а в продолжении того дела, над которым работало человечество" (там же, с. 843). Не запоминать механически, но прилагать умственную работу, "индивидуальную апперцепцию" – тогда не будет подавления индивидуального. Поэтому "правда универсализма и правда индивидуализма должны быть примирены" (там же).
Но вопреки течению в "новой педагогике", – отмечает Зеньковский, – "о полной свободе в воспитании не может быть и речи, т. к. воспитание как раз имеет такой объем, в котором "стесняется" свобода ребенка, – если только под свободой разуметь полное отсутствие всякого принудительного элемента" (там же, с. 845). Принудительность присуща всем формам духовного творчества. Всякое развитие души – это не только свободное творчество, но и приспособление через преодоление. Одному только Богу присуща полная свобода, в отношении же человека "принудительность неустранима вообще из воспитания" (там же, с. 849). Только в этом случае каждая душа имеет возможность развернуться "во внутренне законченную индивидуальность" (там же, с. 848). Но тут опять встает вопрос о "серых" натурах: не
– 466 –
являются ли они менее богатыми, цельными в сравнении с яркими? "Пусть так, но все же это будет гармоническое развитие всего, что заложено в индивидуальности, – и потому оно будет прекрасно, неповторимо и несравнимо хорошо" (там же, с. 848). Из этого следует, что мы должны принять и то, что даже в идеале различия между индивидуальностями останутся: они выстроятся в ряд, идущий по восходящей лестнице. Тогда станут более терпимы и приемлемы "бедные натуры", т. к. для других, менее проявленных, они могут оказаться "превосходными"; ведь "эта бесцветность сплошь и рядом оказывается мнимой или выражает известную стадию в развитии индивидуальности, – наше впечатление от известных натур усиливается тем, что мы мало ценим индивидуальное само по себе и признаем его лишь в яркой и красочной форме" (там же, с. 849). Бесцветных натур в действительности мало. То, что многие из них не могут реализоваться в полную силу и проявляют себя лишь на периферии души, в мелочах, нисколько не отменяют принципа индивидуальности, но лишь затрудняют его осуществление. Зеньковский видит проблему не в том, есть ли талант, ибо сама индивидуальность – это талант, а в условиях ее раскрытия. Трудность выявления и раскрытия индивидуальности, перед которой стоит педагогика, заключается в том, что "индивидуальность не всегда дана, она часто в том или ином смысле бывает задана" (там же, с.851), ее невозможно обнаружить при помощи дискурса. Складывается противоречивая ситуация: с одной стороны, нужно воспитывать индивидуальность, с другой – "развитие своеобразного, индивидуального не может быть целью воспитания; пусть это будет парадоксально – но все же верно: нельзя воспитывать индивидуальное, неразложимое...", ибо "оно распускается и развивается лишь в атмосфере полной непринужденности. Стоит поставить себе целью "быть оригинальным", как исчезает естественная, неуловимая оригинальность наша. Вот отчего воспитание индивидуальности всегда осуществляется лишь приобщением к общечеловеческой культуре" (там же, с. 852). То есть косвенно, опосредованно. Развитие же "общего" не есть цель педагогики, но "...единственный путь для достижения высшей цели – воспитания индивидуальности" (там же, с. 851). Зеньковский здесь лишь вскользь отмечает, что принцип индивидуальности должен подчинять себе принцип универсализма. Позже, в статье "Об иерархическом строе души" (1929), он коснётся принципа иерархии более подробно.
Но обычно человеческой жизни не хватает ни для приобщения к общечеловеческой культуре, ни для раскрытия идеальной личности. Неприемлемым оказывается и учение о перевоплощении, утверждающее, что душа после смерти тела будет вновь и вновь воплощаться в новое тело, пока не достигнет совершенства; неприемлемым потому,
– 467 –
что не учитывает незаменимость, неповторимость и самоценность личности, неразрывность духа и психофизики (см. Зеньковский В. В. 1993, с.84). Цель педагогического воздействия как бы теряет свой смысл в земных условиях жизни. Поэтому: "Лишь в положительной религии – и только христианской – находит свое завершение педагогическая мысль: ее основная проблема – проблема раскрытия индивидуальности – в сущности есть и религиозная проблема, которая всегда исходит из того, что связывает конечную личность с бесконечным Богом" (Зеньковский В. В. 1911, с. 852).
Педагогика также теряет смысл, если не имеет веры в нравственное "выпрямление" личности. В христианстве же метафизическая личность может развиваться и за пределами жизни. Самое ценное в педагогическом воздействии носит мистический характер: "мы доверяем нашему педагогическому чутью, мы нуждаемся во вдохновении, чтобы повлиять на душу" (там же, с. 854). И далее: "тайна детской души нами постигается – и то неопределенно, – лишь мистически"