ЧАСТЬ 3. ЦЕНТРОБЕЖНЫЕ ДВИЖЕНИЯ

УЧЕНИЕ ЯКОВА АБРАМОВА

В изложении его учеников

Составление и предисловие М. Н. Эпштейна

ЛОГОС. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум. Духовность, Традиции. Л., издaтельство Ленинградского университета, 1991, сс. 211- 254.

Предисловие

Часть 1. Центральные положения

Основание оснований. Всеразличие
"Что" или "Кто"? Перволичность
Тэизм. Философия частотного словаря

Часть 2. Термины и словечки

Различие и противоречие
"Почти" и "чуть-чуть"
Разовый
Слива
А, акать

Часть 3. Центробежные движения

Крохоборы
Подражатели
Разовцы

Послесловие

 

 

УЧЕНИЕ ЯКОВА АБРАМОВА

Яков Исаевич Абрамов /1893 - 1966/ - мыслитель, чье наследие еще мало известно и по достоинству не оценено. "Сократ нашего времени" - так отзывались о нем ученики - сам не написал ни одного труда. Но его мысли, беседы с ним оплодотворяли труды его многочисленных последователей, среди которых есть и видные деятели отечественной культуры: писатели, философы, ученые.

Данная книга - первая попытка систематического изложения идей Якова Абрамова на материале работ, написанных его учениками. В первом выпуске подобраны фрагменты, относящиеся к основе всех идей Якова Абрамова - его учению о Всеразличии. Характеризуются также некоторые направления гуманитарной мысли, возникшие в связи с учением Я.А. или в отталкивании от него. Книга составлена и прокомментирована одним из младших учеников Я.А., широко использовавшим материалы своего личного архива.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Имя Якова Исаевича Абрамова остается почти неизвестным специалистам-гуманитариям - философам, обществоведам, лингвистам, хотя каждая из этих дисциплин могла бы обогатиться его оригинальными и масштабными идеями. Тем более неизвестно это имя широкой публике, несмотря на растущий ее интерес к жизни и трудам таких выдающихся мыслителей, как Даниил Андреевм Михаил Бахтин, Алексей Лосев, Яков Голосовкер... Яков Абрамов - или, как называли его в кругу друзей и собеседников, Я.А. - принадлежал к той же плеяде мыслителей-мучеников, пронесших за плечами тысячи километров проволоки и пурги.

В молодости он слушал лекции Вяч. Иванова и Н. Бердяева; в старости был окружен почтительным вниманием молодых слушателей, некоторые из которых стали впоследствии видными деятелями нашей культуры. Но лучшая часть жизни Я.А. пришлась на самые страшные годы в истории нашей страны: у него не было кабинета и стола, за которым он мог бы спокойно, сосредоточенно излагать свои мысли. Я.А. был говорящим и, что особенно редко и ценно, слушающим мыслителем. В беседе с ним, как бы одновременно с двух сторон, рождались те догадки и предположения, которые приобретали затем стройную форму у его учеников, ложились в основу статей, трактатов, диссертаций.

Насколько нам известно, даже после возвращения оттуда Яков Исаевич ни разу не пытался придать систематический вид своим воззрениям или хотя бы запечатлеть их на бумаге. Тем более ответственная задача выпадает на долю тех, кто хотел бы воссоздать единство его мысли из множества отпечатков, следов, оставленных в трудах его учеников и последователей. Целостную суть своего учения Я.А. нередко обозначал термином Всеразличие, контрастно обрисовывая его на фоне того учения о Всеединстве, которое принадлежало глубоко им почитаемому Владимиру Соловьеву (и легло в фундамент отечественной философской традиции). Поэтому именно с учения о Всеразличии и целосообразно начать знакомство читателей с интеллектуальным наследием Якова Абрамова, постепенно переходя к другим его частям и разделам.

Ниже приводится ряд систематически подобранных фрагментов из тех трудов, где прямо или косвенно излагаются идеи Я.А. - как правило, без упоминания его имени. Такова была последняя воля Я.А.: он считал, что на сферу чистого мышления не должна распространяться категория авторства, вполне применимая лишь к плодам литературной деятельности. Тем не менее приводимые фрагменты, хотя и принадлежащие разным авторам, обнаруживают несомненную общность и повторяемость как в употреблении терминов, так и в самом способе философствования - общность учения, восходящего к незабываемым беседам Я.А., к единству его творческой личности.

В тех случаях, когда источник цитируемых высказываний не назван, они принадлежат самому Якову Абрамову и приводятся по записям составителя.

Слову не дано быть точным -
остается быть дерзким".
Я.A.

Мы стремимся к наиболее строгому обоснованию наиболее странных утверждений.

Из "Согласия учеников".

Учение Я.А. с трудом поддается систематическому изложению. Сам Я.А. иногда говорил, что наилучшая система - та, которая устраняет всякую системность, подобно тому, как наибольший многоугольник устраняет собственные углы. Тем не менее в учении Я.А. обнаруживается немало "углов", старательно заостренных суждений, словно бы нацеленных на создание системы - но никогда не достигающих цели. "Суть в том, - говорил Я.А. - что настойчивое уклонение от системы тоже может стать системой, наихудшей из всех - по привычке мы зовем ее хаосом, хотя было бы правильнее сказать: система отказов, или ситема поблажек".

Иван Соловьев разъясняет эту мысль: "Подобно тому, как в любом сообщении слова чередуются с паузами, а буквы с пробелами, так и мышление действенно лишь тогда, когда системные моменты чередуются в нем с бессистемными. И чем системнее одни и бессистемнее другие, тем ярче, рельефнее вырисовывается мысль. Пусть будет чернее карандаш и белее бумага" /"Эстетика в логике"/.

И действительно, Я.А. пользовался системностью лишь как одним из приемов контраста в своей картине мироздания: чтобы нажим в одних местах оттенял пробелы в других. "Чем больше усилий создать систему, тем достовернее ее невозможность. Усилие прекрасно как свидетельство невозможности. Невозможность привлекательна как итог усилий".

Это означает, что усилия необходимы в той же степени, в какой недосягаемы их цели: эта необходимость и недосягаемость образуют прекрасное целое мысли, дерзающе-безнадежной.

"Истина требует всей полноты доказательств, чтобы обнаружить свою недоказуемость. И тогда она созерцается как красота.
Красота требует предельного напряжения взора, чтобы обнаружить свою незримость. И тогда она совершается как добро.
Добро требует сосредоточения всех сил, чтобы обнаружить свое бессилие. И тогда оно постигается как истина" /Иван Соловьев "О трояком поражении"/.
Итак, что есть истина?

 

 

УЧЕНИЕ ЯКОВА АБРАМОВА

ЧАСТЬ 1. ЦЕНТРАЛЬНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ.

Из всего учения Я.А. наиболее систематичным следует признать начальный его раздел, который относится к опыту и понятию Всеразличия. Вопреки ошеломляющей нетрадиционности своего учения, Я.А. считал необходимым вывести его из какого-то одного, самого первого основания, как это делало большинство философов, начиная с Фалеса.

Некоторые ученики проявляют скептицизм в отношении такой "догматической" постановки вопроса. Так, Андрей Тарский пишет: "Идея о перворазличиии - наиболее традиционная и наименее интересная часть учения Я.А. Хотя само содержание идеи вполне оригинально и ставит Я.А. выше многих исследователей данного вопроса, сам вопрос представляется слишком тривиальным, застывшим в рамках догматических систем философии. Может быть, именно эта связь с традицией привлекала Я.А., который тоже задыхался порой в разреженном воздухе высот и спешил спуститься обратно на землю, в тесноту давно проложенных путей. Во всяком случае, ему хотелось в каком-то пункте исходить непременно из традиции, переломить ее в той точке, где она глубже всего укоренилась. Ведь подрыв оснований возможен лишь из глубины оснований, из самого первого среди них" /А.Т., "О безначальном мышлении"/.

Хотя большинству учеников сам вопрос о том, что является первичным: дух или материя, чувство или разум, добро или зло - казался нелепым, Я.А. ставил его именно в этой заостренной форме: каково то первое начало, из которого выводятся все остальные. Безразличие к этому вопросу Я.А. считал признаком душевной лени и расслабленного ума. Плюрализм, охотно допускающий, что начал может быть сколько угодно много, Я.А. расценивал как философию крайне поверхностную, поскольку видимая множественность явлений и свойств механически превращается в множественность философских начал, при этом упраздняется различие между явлением и основанием, между поверхностью и глубиной. То основание, которое воистину лежит в основе всего, должно быть одним, поскольку оно призвано все объяснить; если бы оно не было одним, оно не объяснило бы всего, значит, не было бы основанием. Но это одно-единственное основание должно быть таково, чтобы из него выводилось - или оно само производило из себя - все многообразие существующих и возможных вещей.

Мы излагаем эту начальную часть учения Я.А. по работам его ближайший учеников:
Петр Флорский, "Первый день творения в мифологии, философии и религии";
его же, "Кто и Что. Два учения о первооснове".
его же, "В поисках Абсолюта, непохожего на Себя".
Константин Аверин. "От всеединства к всеразличию. Эволюция пансофских идей";
его же "Карта мира и картина Лица";
его же "Тьма над бездною. Перволицо России".

ОСНОВАНИЕ ОСНОВАНИЙ. ВСЕРАЗЛИЧИЕ

"Я вхожу в этот мир - и вижу только различия, ничего, кроме различий. Одно темнее, другое светлее, одно ближе, другое дальше, одно хмурится, другое смеется. Одно "я", другое - "оно". Только различия и воспринимаются, только в них - правда и смысл. Не существует ничего, кроме различий, которые едины только в том, что они существуют. Того, что не различено, еще как бы и нет на свете. /.../Ничего нет, кроме различий, сквозь которые проступают лица. Лицо неба, лицо облака, лицо травы, лицо песчинки. Через разлиия все становится Лицом. Смотреть в Лицо миру - значит постигать его как совокупность непрерывно умножающихся различий...

Благодаря различиям, проступающим друг сквозь друга, мир становится все более оличенным, олицетворенным. Он творится в качестве Лица. И тогда постигаешь, что в основе такого всеобщего различения не может не пребывать Личность. Личность - это не бытие, не дух, не материя, но то, что отличает бытие от не-бытия, материю от духа, дух от материи - это начало всеразличения, с остротой меча прорезающее черты у мира и придающее ему "образ и подобие". Начало мироздания, то, в чем не могут не совпасть все философии, столь различные в определении этого начала, есть сама Личность, - Та, что различает, приводя к становлению все новые и новые личности. Каждое различение есть создание еще одного лица.

/.../ Только Ей, Личности, и можно молиться, только Она и свята, ибо все, что ни есть, становится личностью и приобретает лицо благодря Ей, как образ Ее и подобие. Любое существо, отличное от другого, ставшее собой, есть проявления этой всеразличающей Личности. Где найти ее, в чем удостовериться? Личности нет ни в какой субстанции, ни в каком атрибуте, ни в какой диалектике, ни в каком единстве, ни в каком множестве - Она живет только в различиях. И когда мы находим различие между двумя листами, упавшими с одного дерева, или двумя песчинками, слипшимися между собой, нас постигает откровение Личности. Вот чему надо молиться, вот во что надо вникать с усердием послушника и толкователя. Ибо эти различия - священный текст самого мироздания, язык, в котором, по словам лингвиста, нет ничего, кроме различий, потому что Словом был создан мир, Словом были отделены свет и тьма и вода от суши. А что есть Слово, как не меч всеразделяющий, которым Личность входит в плоть вещей и в сердца существ, различая мельчайшую частицу от еще наименьшей и сокровенный помысел от еще сокровеннейшего? Сказано: "Меч духовный, который есть Слово Божие"/ Еф., 6,17/. И еще сказано: "Ибо слово Божие живо и действенно и стрее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные" /Евр., 4,12/. Так разделение достигает до таинственного предела, где дух отделяется от души, последнее от предпоследнего. Вот на какой глубине обретается Личность, - и Она же созерцаема в разделении веток на дереве.

...На языке Писания "святить" - значит отделять. "Кадош" означает "святое" - и "отъятое", "отделенное". "Кадэш, кадэш, кадэш" - раздается у Исайи. Свят, свят, свят наш Господь. Он свят в пространстве - значит отделен от пространства, свят во времени - значит отделен от времени. Святить - значит отделять, и напротив, все отделенное - свято. В той мере, в какой эта вещь отделяется от всех других, подобных ей, она становится подобной самому Творцу, вечной Перволичности, отделяющей все от всего. Мы не можем постигнуть Личность иначе, как во всех этих разделениях, которыми каждое отличено от каждого. Мы не можем выполнить волю Личности иначе, как различая тоньше и глубже все, что нас окружает, внося в мир наибольшую сумму различий/.../.

У мира, в его зримости, есть некое свойство ясности, остроты. Бывают тусклые, погруженные в полусумрак миры, где степень различенности явлений сведена на нет. Эти миры как бы опущены в сон, и люди там живут, слабо отличаясь друг от друга, вытертые, сглаженные, одноликие, как и вещи вокруг них. Это миры сновиденья и забытья. По мере того, как мир пробуждается, он проникается все новыми и новыми различиями, как будто через него проходит незримое острие, делающее четче и раздельнее то, что раньше сливалось. Мир становитс ярче, в нем все явственнее проступает Личность, творящая одним своим присутствием полноту различий. Пробуждаясь, мы как бы принимаем эту Личность в свое существо, проникаемся Ею - уже не теряясь в том, что окружает нас, но становясь собою и радостно узнавая в лицо каждого из окружающих..."

Это лирическое вступление к книге Петра Флорского
"В поисках Абсолюта, непохожего на Себя" хорошо передает манеру мышления Я.А., вернее, те эпизоды из его бесед, когда мысль, переходя грань философствования, становилась гимном и молитвой. Но, одолев в мгновение ока огромное расстояние, мысль Я.А. возвращалась затем к исходной точке, чтобы заново, уже не лётом, а шагом и ползком, ощупывая все неровности почвы, проделать трудный, извилистый путь. Этот раздел его учения наиболее последовательно изложен в книге Константина Аверина "От всеединства к всеразличию. Эволюция пансофских идей";

"В начале каждой философской системы лежит некое первопонятие, из которого выводятся все остальные. В древнегреческой философии такими первоначальными выступали стихии воды /Фалес/ или огня /Гераклит/, понятия числа /Пифагор/ или бытия /Парменид/. /.../ Европейская философия еще больше умножила число этих начал: у Декарта - мышление, у Фихте - "я", у Гегеля - абсолютная идея, у Шопенгауэра - воля, у Маркса - материя... Всякий раз ищется нечто такое, что предшествовало бы всему другому и заключало бы в себе основу всех существований. Но отсюда вытекает опасность отнюдь не только философского свойства. Если один род существования предпочесть всем остальным и положить в их основу, этим выстраивается такая иерархия подчинения, которая неизбежно ведет к логическому, а при соответствующих условиях и к политическому насилию. Если, например, исходить из материальной первоосновы и вторичности всех идеальных образований, то очень скоро идеальное начнет без остатка сводиться к материальному в ходе теоретической, а затем и практической редукции: интеллигенция, как мыслящее сословие, будет истреблена или подчинена нуждам материального производства, которое в свою очередь, испытывая недостаток идей, окажется в состоянии тупика и кризиса. Но и система, где господствует Идея, или Воля, или Я, или Число, обладает столь же разрушительными, а в конечном счете и саморазрушительными свойствами. Нельзя выбрать один момент бытия, отличный от других, и категорически, категориально предоставить ему первенство перед другими, не извратив естественную систему мировых отношений, где каждая сущность качественно несводима к другой и благодаря этому оправдана сама по себе. Монизм - это диктат одних сил бытия над другими, обретающий необходимую для себя практику в тотальном разрушении, где все многоразличные формы низводятся к одной из них - свой основе, имеющей якобы онтологический приоритет. /.../

Если начала, авторитетно утверждаемые крупнейшими философами, оказались столь различны, то не следует ли само Различие полагать началом всех начал для философии? Парадокс неизбежен: пытаясь обосновать некое единое начало, которое предшествует всяким различиям, мы приходим к различию самих начал и, следовательно, к Различию как первоначалу. В самом деле, какое бы начало мы ни взяли, оно не может быть абсолютным, поскольку выступает в своей определенности лишь благодаря отличию от всех других. Возьмем Бытие - очевидно, что оно определяется как таковое лишь в своем отличии от Не-бытия, и значит, Различие предшествует как тому, так и другому. Возьмем Тождество - оно определяеся своим отличием от Различия, и значит, Различие предшествует Тождеству, отличаясь в нем от самого себя. Как верно заметил Гегель, "если тождество рассматривается как нечто отличное от различия, то у нас, таким образом, имеется единственно лишь различие". (1)

Сам Гегель, к сожалению, пренебрег этим выводом в построении своей философии, косвенные последствия чего мы до сих пор ощущаем не в каких-то отвлеченных материях, а на собственной шкуре. Казалось бы, отличая бытие от небытия, а их обоих от становления, Гегель уже "де факто" вводит различие как первоначало, и то "различие", которое возникает у него в параграфе 116, есть лишь объективизация и признание "де юре" того Различия, которое определяет изначально весь порядок возникновения прочих категорий и главенствует уже в первой фразе первого параграфа: "Философия лишена того преимущества, которым обладают другие науки". (2) Отличая философию от других наук, Гегель должен был бы именно в "различии" усмотреть ту основополагающую категорию, в которой философия может судить о себе и своих основаниях.

Однако Гегель начинает построение своей системы именно с неразличенности - с "бытия, чистого бытия, без всякого дальнейшего определения. В своей неопределенной непосредственности оно... не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему". (3) Очевидно, что бытие в своей неразличенности есть совершенно пустая категория, по признанию самого Гегеля, совпадающая с ничто, - и в этом выразилась глубочайшая, хотя и совершенно сознательная ошибка мыслителя, предопределившая все абсолютистски-тоталитарные притязания как его собственного идеализма, так и материализма его учеников. Ведь первоначало, коль скоро оно объявлено таковым, с неизбежностью воспроизводится во всех дальнейших построениях системы и ее дочерних систем, через которые оно постоянно и неуклонно возвращается к самому себе. Как правильно установил сам Гегель, "движение вперед есть возвращение назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают... Начало продолжает лежать в основе всего последующего и не исчезает из него... Начало философии есть наличная и сохраняющаяся на всех последующих этапах развития основа, есть то, что остается всецело имманентным своим дальнейшим определениям". (4)

И если Гегель в завершение всей своей системы приходит к абсолютному снятию реальности в идее, к самотождественности понятия, раскрывшего себя в себе, то к этому его побуждает избранное системой начало - неразличенное в себе, абсолютно пустое и чистое бытие. "Таким образом и логика возвратилась в абсолютной идее к тому простому единству, которое есть ее начало; чистая непосредственность бытия, в котором всякое определение представляется сначала стертым или опущенным путем абстракции, есть идея, вернувшаяся путем опосредования, а именно путем снятия опосредования, к своему соответствующему равенству с собой". (5)

Что это такое: "простое единство, которое есть ее начало", на опыте показывает нам окружающий мир - итог саморазвития гегелевской идеи, прошедшей через ее марксистское отрицание и вернувшейся к непосредственности самого бытия в его голом равенстве с собой и отталкивании всяких различающих определений. Социализм, по утверждению известного современного автора, за которым среди учеников закрепились инициалы И.Ш., есть коллективное влечение к Ничто, к самоуничтожению. И.Ш. прав и неправ, поскольку то Ничто, о котором он толкует, есть вместе с тем "бытие, чистое бытие - без всякого дальнейшего определения". Таков в социалистическом мире труд, собственности, пища, любовь, народ - разумеется, в той мере, в какой они социалистичны, - это чистейшая абстракция труда, собственности, пищи, в которой всякие "дальнейшие определения": какая пища? чья собственность? для чего труд? - лишены смысла и не соответствуют действительности. Если следовать логике исторического развития социализма из мысли Гегеля через посредство Маркса, то он есть "чистая непосредственность бытия", которая вместе с тем есть ничто. Голод - это ничто пищи, отвлечение от ее вкусовых и питательных свойств, качественного разнообразия - чистая калорийность. Бедность - это ничто собственности, абстракция от ее принадлежности каким-либо реальным субъектам - чистая коллективность, "всеобщность" или "ничейность". Лень - это ничто труда, абстракция от его конкретных целей и нужд, превращению в общеобязательное и ничем не заполненное времяпрепровождение, "рабочее время" /с такой абстракцией результата, как "трудодень"/. "Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто". (6)
Голод, бедность, лень - таковы формы этого ничто как неразличенного в себе бытия.

Идеализм Гегеля, пройдя через самоотрицание в материзлизме Маркса, перешел в торжество материалистической идеологии, которая, утверждая /по Марксу/ первенство материи, в то же время постоянно демонстрирует /по Гегелю/ превосходство идеи - и в результате заканчивает их взаимным уничтожением. Идея отрицает себя в примате материи, материя отрицает себя в примате идеи, что ведет к неразличению того и другого, к опустошению как идеальности, так и материальности, а следовательно, к такому состоянию "неопределенного бытия", которое в чистом виде есть " не более и не менее, как ничто". Вот почему начинать с неразличенности, с бытия как такового, находясь в самом конце разрушительных последствий такого начала, по меньшей мере опрометчиво, а "по большей" - преступно...

Итак, если мы ищем, побуждаемые духом самой философии, некоего единого начала, которое могло бы предшествовать остальным, не совершая насилия над ними, то таковым может быть только Различие. Оно изначально привходит в определение любого начала, отличая его от всех других и от самого себя. В Различии заключена способность непрерывного саморазличения, т. е. умножения сущностей при сохранении самого различия как единящего и порождающего начала начал. Принцип различия единственно универсален, поскольку не только допускает, но и предполагает другие принципы, отличные от себя: и материалистические, и идеалистические, и монистические, и дуалистические, и диалектические, и догматические, и критические, и рационалистические, и волюнтаристические - и всякие другие принципы, в утверждении и различении которых он подтверждает собственное господство. (...)

Новы ли наши утверждения? Нет, не новы. Вспомним Платона, который в своих рассуждениях о Едином (и, значит, Первом) приходит к удивляющему собеседников выводу, что Единое, чтобы быть Единым, должно отличаться от самого себя, причем его отличие от Другого и отличие Другого от Единого - это одно и то же отличие, то, что мы и называем Перворазличием.

"...Единое, по-видимому, должно быть-иным по отношению к самому себе...В какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и, что касается присущего им свойства "быть отличным", единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другоех ("Парменид", 148а).

По сути, здесь указано на то, что "единым", "тем же самым" является само отличие как первооснова, позволяющая отличить единое от другого и другое от единого. Логика Платона наивна и гениальна: отличается ли единое от чего-либо или не отличается, оно все равно заключает в себе различие. Если единое отличается от не-единого, значит, рядом с ним имеется нечто другое; если оно не отличается от не-единого, т. е. подобно ему, значит, оно само заключает в себе нечто другое. Или оно отличается от чего-то другого, или оно отличается от самого себя.

Оба эти вида различия свернуты в Перворазличии, из которого в дальнейшем развертываются как формы пространства и времени. Пространство и есть не что иное, как совокупность разделений - отличий одного от другого, а время - совокупность изменений, отличий данного от себя. Но само различие между этими двумя формами различения, т.е. между пространством и временем, возникает позже, когда Перворазличию приходит черед различаться в самом себе и в своих дальнейших разновидностях.

Итак, наши положения не новы... Но знаменательно, что и Платон, в практических выводах своего мышления, отдал приоритет "тому, что причастно вечно тождественному..., само тождественно и возникает в тождественном" /"Государство", 58с/ (7), что увенчалось идеей тиранического социализма.
У Платона это даже нагляднее, "картиннее", чем у Гегеля: то вечно-тождественное, что образует начало мироздания, выступает в конечном счете в образе начальница, указания которого вносят полную тождественность в жизнь подчиненных.

"Самое главное здесь следующее: никто никогда не должен оставаться без начальника - ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению...надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям./.../ Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь далать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно"/"Законы", 942 а- д/.

Платон обнажает тайну того философского начала, которое покоится на тождестве или "непосредственном бытии" - оно есть по сути своей начальник, нуждающийся в послушании и подчинении. "Пусть жизнь всех людей будет возможно более сплоченной и общей/.../ Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям". (8)

Так что "вечно тождественное" или "чистое бытие" - излюбленное, принципиальное понятие и Платона, и Гегеля - приводит обоих мыслителей в конечном счете к изъятию различий из структуры бытия, к торжеству всеединства как самотождественности и к соответствующим политическим идеалам абсолютного государства, которые реализовались в духе этих учений, хотя и за их пределами.

/.../ Значит, недостаточно теоретически признавать роль различия, необходимо положить Различие в основу практической нравственности: любить Различие, черпать в нем источник радостного созерцания и отважного действия, которое творило бы игру новых и новых различий. Различие удивительно тем, что быть собой оно может лишь не будучи собой; сохранять верность себе - лишь непрерывно отличаясь от себя. Тождество, обосновывая себя, исключает другое. Бытие, обосновывая себя, порождает бытие, воля - волю, самость - самость. Лишь различие, чтобы обосновывать себя, должно порождать другое. Лишь различие имеет основание само в себе, ибо все другое имеет основание в том, от чего оно отличается, ибо не существует бытия без не-бытия, воля без не-воли. Различие же само есть то, что не есть оно, поэтому только различие вполне едино с собой и не нуждается для обоснования ни в чем, кроме того, что есть оно само. И конечно же, различие предшествует тождеству, поскольку тождество само отличается от различия и является лишь одним из моментов его отличия от себя. Тождество отличается от различия, различие же не тождественно тождеству - в этой ассиметрии между ними вся правда и первенство различия. В нем заключаеся первопричина всего, ибо, бесконечно отличаясь от самого себя, оно способно порождать все новые отличия. /.../

Но различие, а не множество... Есть опасность спутать одно с другим. Насколько дух углубляется, вникая в различие, настолько он рассеивается, созерцая множество. Множество лиц в толпе, множество книг на полке - великая пустыня духа, притом, что различие двух лиц или двух книг моментально делает их интересными. В тождестве и во множестве есть что-то одинаково плоское, безразличное, безотрадное, на что душа отзывается обмороком или оцепененнием - и только вспышка какого-нибудь различия приводит ее в себя. Только различие имеет душу и лицо. Вот почему великое множество монад в лейбницевой системе не приносит подлинного внутреннего удовлетворения. Хотя все монады различаются между собой, эти различия тонут в их необозримом множестве. Множество начал /идея, материя, бытие, ничто.../ - это лишь результат различающего действия первоначала. Вот почему плюрализм, как философия множества, лишена глубины и порождающей силы - ибо не восходит к единому Перворазличию, откуда исходят множества, а удовлетворяется лишь наличными последствиями его работы. Формы, субстанции, культуры /как, например, у Шпенглера/ берутся в качестве различных, несводимых друг к другу, но сам исходный и завершающий смысл различения, его движущая сила и пафос Абсолютного, оказываются погребенными в безразличном приятии этого различного. "

"Суть философии Всеразличия - не только признание различий, но и соучастие в их порождающей деятельности. Поскольку Различие имеет собственную безусловную ценность и обоснование в себе самом, постольку и я, и ты, и все мы находим в Нем свое обоснование; мы признаем не множество равноправных и безразличных друг к другу начал, а единое начало Всеразличения. Плюрализм слишком часто предполагает безразличное приятие вего того, что само в себе глубоко различно. Если монизм, как обозначилось выше, есть философия насилия, подчинения одних начал другим, то плюразлизм выступает как философия бессилия, разом признающая все начала без того, чтобы как-то направлять изнутри их становление. Монизм и плюрализм сближаются, как ни странно, своей "всеобщностью", которая трактуется то как единство многих, то как множество единиц, но в любом случае безразлична к тому, почему единое должно различаться во многом и почему многое объединяется своими различиями. Здесь - насильственное равенство, там - равнодушное приятие. Но активное различение, приносящее именно Различному ту дань и жертву, усилие и страдание, какие обычно приносятся только Единому, Общему, - это дело нового мировоззрения. Здесь обнаруживается его сила, не переходящая в насилие. Нет ничего сильнее этой силы, где различное проявляет свою волю к еще более полному и глубокому различению, ощущая в этом свое единственное право и возможность приобщения к Первоначалу".

Последнее свидетельство взято из статьи Сергея Эйхенбаума "Полимонизм - это не система, это героика". Следует заметить, что к термину "полимонизм" Я.А. относился с сомнением, хотя сам однажды невзначай образовал его - в пылу беседы - из двух противоположных латинских основ /"многое" и "единое" - "многоединое"/. Собеседник, С. Э., подхватил словечко и через месяц принес готовую рукопись под названием "Полимонические этюды". Содержание Я.А. одобрил, а термин забраковал: "Многое...единое... Как раз самое главное между ними и пропадает. И вообще оксимороны - не по нашей части. Вон их сколько власть понаделала: и "борьба за мир", и "материалистическая идейность", и "героика будней", и "оптимистическая трагедия", а еще "интернациональное и патриотическое воспитание", "единство в многообразии" - все из той же оперы, где главную партию исполняет сама партия".

Тем не менее С.Э. оставил термин - а всю работу переписал и название переменил. Таково было влияние Я.А. - побуждало не к согласию, а к инакомыслию. За его словами вдруг обнаруживались новые возможности - и уже было не важно, что именно он говорил.

_________________________________
Примечания

1. Гегель Г.В. Ф. Энциклопедия философских наук., т.1, Наука логики, $ 116, М. 1974, с.272.

2. Введение, $.1. Там же, с.84.

3. Гегель Г.В.Ф. Наука логики, Т.1, разд.1, гл.1, А. М. 1970, с. 139-140.

4. Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.1, разд.1, гл. 1, А. М. 1970, с. 127-128.

5. Гегель Г.В.Ф. Наука логики, т.3, разд.3, гл.3, М. 1972, с.309.

6. Гегель, Наука логики, т. 1, разд.1, гл.1, А, с. 140.

7. Платон. Соч.в 3 тт., т.3, ч.1, М. 1971, с.410.

8. Платон. Соч. в 3 тт.. т.3, ч.2, М. 1972, с.444-445.

 

 

УЧЕНИЕ ЯКОВА АБРАМОВА

ПЕРВОЛИЧНОСТЬ. "Что" или "Кто"?

Излагая учения Я.А., мы не можем избежать ни повторов, ни обрывов, потому что пользуемся работами многих учеников, слушавших его порознь, а если и вместе, то по-разному понявших, по-разному истолковавших, по-разному развивших. Я.А. никогда не проговаривал своего учения по порядку, от начала до конца, - но только отрывками, уместными с тем или другим собеседником. И само учение - существует ли оно? Быть может, есть только ученики, которых до сих пор еще что-то объединяет, несмотря на все расхождения и порой смертельную вражду... Я пытаюсь восстановить эти клочки исчезающего единства и дерзаю называть это учением - только потому, что кого-то и когда-то оно чему-то научило. Поскольку беседы проходили в основном наедине, Я.А. не мог не повторять одного и того же десятки раз, - но по этой же причине между стихийно возникавшими темами и интересами нет прямой связи, единой линии становления. Вот почему повторы и разрывы - следствие одной и той же особенности учения: его обращенности к каждому отдельно, а не ко всем вместе. Может быть, и не нужно было бы собирать эти извлечения из разных учеников и оставить все, как есть, пусть каждый читает, кого захочет. Но чем заменить и как выразить присутствие Я.А. в этих разноречивых суждениях и бесконечно вольных, а то и произвольных истолкованиях? Я хотел бы только, чтобы голоса всех этих книг на короткое время соединялись и заговорили голосом самого Я.А.

"Итак, в своем поиске основания всех оснований мы подошли к Различию. На вопрос:что лежит в основе всего - нельзя ответить точнее. И тем не менее этот ответ вряд ли удовлетворяет нас. Ибо что же представляет собой Различие как таковое, без тех вещей, явлений, сущностей, которые оно различает? Очевидно, что само по себе Различие с необходимостью предполагает то, между чем оно различает, иначе оно оказывается всего лишь абстракцией различия, а не самим различием. Вопрос теперь ставится так: что такое Различие не как абстракция, оторванная от различенных вещей, а как действительное и единое основание, которое заключает в себе не только то, что различает, но и то, что различается?

Такое Различие, которое первоначально и единоначально, не может различать ничего ни с чем, кроме как себя с собой. Такое Различие, которое различает не что-то с чем-то, а себя с собой, есть Личность. Здесь мы получаем единственно возможный ответ на первоначальный вопрос об основании оснований - при этом уточняется сам вопрос: не что лежит, а кто стоит в основании всех оснований? Ибо различие, которое различает себя с собой, не может быть чем-то, но лишь Кем-то; всякое "что" отличается лишь от другого, и только "кто" отличается от самого себя. Отличие от себя, способность иметь себя в качестве иного - свойство Личности, и Личность есть то, что отличается от себя; отличающее вместе с отличающим - в одном лице. Сначало Кто, и лишь потом что, сначала отличие от себя, потом отличие от другого. (Никогда в житейском и духовном нашем опыте "кто" не появляется из &q