1.
Героями этого предварительного наброска будут не Кузанский, Шеллинг и Соловьев в силу разнородности состава, архитектонической сложности и значительности их творческого наследия, а до некоторой степени условные фигуры миста, поэта и философа. Это нуждается в прояснении.
Вводя эти фигуры в оборот нашего размышления, мы станем рассматривать их, в первую очередь, как знаки определенных состояний, эмблемы внутреннего опыта. По признанию Ж. Батая таким опытом оказывается «путешествие на край возможностей человека. Всякий может отказаться от такого путешествия, но если кто-то решится на него, он должен отринуть существующие авторитеты и ценности, которыми ограничивается возможное»[1]. Мист, поэт и философ являют собой три модуса такой решимости, равно как и три образа возможностей, пограничных антропологической норме. Ведь именно в них достигается предел опыта жизни в Боге, опыта выражения в творчестве и опыта понимания в мысли. Уже начальные характеристики этих состояний обнаруживают разность достигаемых пределов и различие ведущих к этим пределам «практик себя».
Направляемый благодатью мистик входит в таинство Богообщения, вершиной которого является ипостасное слияние, мистический союз (Unio mystica) любящего и возлюбленного. Это созерцательное вхождение в образ нового бытия – плод аскетического делания, молитвенного подвига и сверхъестественного озарения – совершается в священнобезмолвии и экстатическом самопревосхождении.
Гений в творческом порыве вдохновения приобщается невыразимости тайны прекрасного и рождает образ, мерный совершенству первообраза, его полноте и гармонии. Так открывается закономерность существования «святого искусства, которое называли орудием богов, возвещением божественных тайн, раскрытием идей о той нерожденной красоте, неоскверненный луч которой освещает внутренним светом лишь чистые души»[2].
Софийное прозрение «всего как одного»[3] – дело философа, который в удивлении застигает истину бытия, необходимо запечатленную в его уме и свободно им открываемую. «Напряжение понятия»[4] разрешается в понимаемости напряженной, живой и изменяющейся действительности, которая всегда есть «не-иное» понятия. А философу, как ревнителю наилучшего, надлежит определяться «не в своей материальной пестроте и не в своей формальной пустоте, а в своем безусловном содержании»[5], то есть в разуме самой истины.
Описанная разность «практик себя» нивелируется их проницаемостью. Фигуры миста, поэта, философа вступают в игру обмена и замещения, взаимоотражая и восполняя друг друга. Это становится возможным только потому, что все они – проводники откровения-вдохновения-смыслополагания и прозрачны по отношению к источнику.
Обожение реализует скрытую истину и непроявленную красоту божественного замысла о человеке. Это поднимает мистика на высоту спекулятивной мысли, а виртуозность и особая светозарность его слога создает апофатическую поэтологию. Творение гения примиряет полюса философской универсальности и мистической индивидуальности, сопрягая созерцание Красоты и созидание ее отражений в искусстве, понятом как «эманация абсолютного»[6]. Явленность истины как сгущение изначального смысла – результат философской «перемены ума». Открывшаяся уму сокрытость перемещает философа в центр бытия, сохраняя собственную немыслимость и невыразимость. Только «сверхпонятийная боль метафоры»[7] способна прикоснуться к «пресветлому сумраку сокровенно таинственного молчания»[8].
Предположив достижимость и обратимость состояний, эмблемами которых являются фигуры миста, поэта и философа, мы можем реконструировать характер источника, приводящего эти фигуры в действие и обуславливающего уникальность (единственность) и пограничность (абсолютное притязание) описанных практик.
Этот источник, во-первых абсолютен и самозамкнут в своей абсолютности таким образом, что ничего вне себя не содержит, будучи одним всего (многого), тождеством различного, единством противоположного. Во-вторых, как следствие, он единственен и бесконечен. И, в-третьих, этот источник динамичен. Силовое (энергийное) измерение его внутренней жизни создается напряжением сокрытости и явленности (Deus absconditus et redelatus). Ступени или способы являемости первопринципа сохраняют в полноте мощь его сокрытости. Это положение имеет два важных следствия:
1. познание такого первоисточника создает эпистемологический парадокс: любое знание о нем возникает и прирастает с помощью незнания. Первоначало не постигается посредством утверждений или отрицаний, которые могут находиться как в отношении противоречия, так и в отношении дополнения. «Интеллектуальная дисциплина непротивления противоположностей»[9] способна лишь указать на необходимость и подвести к возможности его неинтеллектуального схватывания.
2. такая возможность предполагает особое учение о человеке как о существе, стремящемся к воссоединению с первоначалом и имеющем привилегированный шанс для его осуществления благодаря «сокровенной части души». Учение о тайнике, вершине или искре души (abditum mentis, archa mente, scintilla animae) возникает на пересечении двух мотивов. Первый из них имеет антропологическую размерность и указывает на место (психофизический локус или особый орган) пребывания бытийного истока в душе. Второй – психологический и нравственно-аскетический мотив касается постоянного участия души в единстве источника посредством волевых и познавательных актов. Эти акты могут осуществляться и пониматься как индивидуальные или коллективные. В первом случае они составляют лестницу совершенств, возводящую к первоисточнику. Во втором – цепь исторических эпох, предающую «положительный остаток» (нравственное совершенство, социально-политический идеал, прогресс сознания свободы) предыдущих эпох последующим, и соединяющую разомкнутые элементы целого.
Предложенная выше реконструкция обнаруживает, что метафизическим обрамлением описанных «практик себя» выступает неоплатонизм. Свойственные ему апория первоначала, учение о нисходящей и восходящей эманациях, диалектика утверждений и отрицаний, парадокс двусторонней принадлежности души началам ума и материи вместе с задачей ее возвращения в единство источника, многократно и разнообразно воспроизводятся в истории философской мысли.
Ни «воцерковление» неоплатонизма, превратившее его в философскую экзегезу Священного Писания и Предания Отцов, ни последующее его обмирщение не означало отказа от поименованных сюжетов. Наша последующая задача – выделить из этой общей неоплатонической рамки всего один мотив и проанализировать, как он преломляется в системе взглядов Н. Кузанского, Ф.В.Й. Шеллинга и В.С. Соловьева на единый источник вдохновения. Это мотив касается соотношения актов Творения и творчества и позволяет понять, почему для каждого из названных мыслителей привилегированной фигурой окажется мист, поэт или философ.
2.
Н. Кузанский рассматривает творение в силовой (энергийной) перспективе, используя понятийную диаду explicatio – complicatio. Сила творческого искусства (vis artis creativae) имеет своим истоком благое произволение Бога. «Воля творящего есть последнее основание существующего»[10]. Поскольку творящий Бог есть простейший интеллект, его воля совпадает с ним как с источником всех разумных оснований, абсолютным максимумом. Как проявление бесконечности максимума само это искусство абсолютно и бесконечно (ars absoluta et infinita) и выражает намерение Создателя. Божественное «Хочу» в свернутом виде заключает в себе возможность бытия Бога Творцом и Бытие Бога Спасителем, поскольку корениться в самой по себе возможности (Posse Ipsum). Божественное «Могу» является предпосылкой всякого существования, обладания и действия. В нем «возможность стать (posse fieri) совпадает с возможностью создать (posse facere)»[11]. Универсум, как ограниченный максимум (maximum contractum) есть реализованная возможность бытия сотворенным (posse factum). В сотворенном бытии человек занимает особое место. Его «срединная природа» (natura media), вознесенная благодаря разумности над всеми созданиями, хотя и уступающая ангелам, свернуто заключает в себе все природы, имея возможность воссоединить их с полнотой максимума.
Человек определяется Кузанским как «живой образ Бога» (viva imago dei), призванный к участию в Его творческой деятельности. В человеке «творческая сила просвечивает больше, чем в любом другом известном живом существе»[12]. Этому в первую очередь способствуют дар разумности – «первый и совершеннейший знак основателя Вселенной». Свободная воля (libera voluntas) также является «живым образом» всемогущей силы Творца, она позволяет расширять или ограничивать способность вместить благодать Божью. Обладая умом как способностью способностей, обосновывающей движения воли, человек из центра универсума становится способен к измерению вещей. Вслед за Протагором Кузанский называет его «мерой вещей», вслед за Гермесом Трисмегистом – «вторым богом». «Как бог – творец реальных сущностей и природных форм, так человек – творец мысленных сущностей и форм искусства, которые суть подобия его интеллекта, как творения бога – подобия божественного интеллекта»[13]. Человеческое творчество согласно Кузанскому ограничено сферой подобий. Оперируя предположениями ума – подобиями божественного интеллекта, он создает из знаков и слов науку о вещах. Подражая природе, он создает искусства, внешние образы которых есть подобия природных форм.
Как творческое намерение Бога не исчерпывается его бытием в качестве Творца, так и творческая способность человека не исчерпывается его бытием в качестве «второго бога». Его непостижимая часть – «живой интеллектуальный свет», подхваченный порывом любви к прообразу желанного, устремляет человека к творчеству универсальной конкретной богообразности (deiformitas). В возвратном движении от творений к Творцу человеку открывается таинство соединения (copulatio) творящей и сотворенной природ. Сын Божий Иисус Христос в свернутом виде содержит в себе все сыновства – абсолютное сыновство единородного Сына внутри Троицы, высшее человеческое сыновство как его точнейшее изображение, и сыновство усыновленного Христом человека как «созерцательное видение Бога и Слова»[14]. Так идея творения - творчества замыкается Кузанским на фигуре миста.
3.
Ф.В.Й. Шеллинг в «Философии искусства» (мы ограничимся только этим периодом его творчества) исходит из бесконечного принципа, называя его богом или «абсолютным Всем (das All)»[15]. Сущностью это первопринципа является «вечное продуцирование»[16]. Абсолют Шеллинга имперсонален, к нему неприменимы понятия разумности или намерения; мыслитель подчеркивает, что сам по себе он «ни сознателен, ни бессознателен, ни свободен, ни несвободен или необходим»[17]. Правда, к нему приложимы традиционные философские предикаты самотождественности, вечности и самодеятельности. Его деятельность заключена в охвате бесконечного самополагания, бытия положенным и неразличимого единства того и другого. Как бесконечно утверждающее Абсолют есть идеальность, заключающая полноту реальности, как бесконечно утвержденное, – реальность, заключающая полноту идеальности. Реальность и идеальность как особенные единства Шеллинг называет потенциями.
Вечная природа заключает в себе все, что есть в боге. Как «отпечаток мирового целого» она представляет собой единство трех потенций: света как утверждающего, материи как утвержденной и организма как их неразличимости. Идеальный универсум заключает в себе те же самые потенции утверждения, утвержденного и неразличимости того и другого как знание, действие и искусство. Поскольку сам Абсолют объемлет оба эти тройственно различенных единства, но не является «ничем из них в отдельности»[18], он парит над объемлемыми им реальным и идеальным мирами, возводя их сущность – неразличимость до абсолютной тождественности, в которой растворены все потенции. Совершенным выражением абсолютного тождества является философия или «абсолютная наука разума»[19]. Как и бог, философия парит над идеями истины, добра и красоты, рассматривая их не по отдельности, но выводя то, что обще им всем из единого первоисточника.
Шеллинг подчеркивает, что непосредственно через самого себя «бог продуцирует только идеи вещей»[20]. Соответственно необходимо, чтобы и в отражении продуцировалось единство бесконечного в конечных формах. Органом такого продуцирования может быть только человек, как совершенное единство тела и души, неразличимость организма как реальной потенции и разумности как идеальной потенции. Непосредственная причина творческой мощи человека, объединяющего природное и идеальное начала, – это вечное понятие его собственного существа в боге или гений. Как божественное продуцирование есть вечный процесс внедрения в конечное бесконечности и возвращения конечности в собственную бесконечность, так и деятельность гения есть повторение этого процесса в явлении. Поэтому Шеллинг называет гения «образчиком абсолютности Бога»[21].
Божественное творчество объективируется через искусство. «Универсум построен в боге как абсолютное произведение искусства и в вечной красоте»[22]. Красота – это отображение божественного первообраза. Творческая индивидуальность художника, вечное понятие о которой содержится в абсолютном начале, объективирует прекрасное в явлении. Это необходимый процесс, в создании произведения искусства «у гения нет выбора, он знает лишь необходимое и стремится к нему»[23]. Как сам гений есть абсолютная неразличимость всех возможных противоположностей, равновесие общности идеи и своеобразия индивидуальности, так и его продукт - произведение искусства есть абсолютная гармония материи и формы, синтез природы и свободы. Для Шеллинга «искусство остается для нас единственным и вечным откровением»[24]. Философия достигает абсолютного, но «она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо»[25].
4.
В.С. Соловьев разрабатывает оригинальное учение об абсолютном первоначале в «Критике отвлеченных начал». В качестве безусловно сущего оно вынесено за сферу любых отношений и является единственным положительным основанием всякого бытия и познания. Это утверждение имеет два следствия: «во-первых, абсолютное первоначало свободно от всякого бытия и, во-вторых, оно заключает в себе всякое бытие известным образом, именно в его положительной силе, или производящем начале»[26]. Абсолют есть положительное ничто (безусловное единство, свобода от бытия, сущее всеединое) и все (производящая сила бытия, начало множественности, первая материя или становящееся всеединое). Два эти центра «вечно различные и относительно противоположные» вечно и неразрывно между собой связаны.
Соловьев отличает Абсолют от его бытия (абсолютности), подчеркивая, что «всеединое не есть всеединство, оно обладает всеединством, это есть его определение, его идея»[27]. Таким образом, вводится понятие «второго абсолютного» или становящегося всеединства, которое обосновывает всякое относительное, множественное, разделенное бытие. Это природа, истина которой – всеединство – выражается лишь в ненасытном стремлении к существованию. В человеке «второе абсолютное» восстанавливается в своем идеальном моменте. Это происходит благодаря наличию в нем трех элементов: разумности (идеи всеединства), свободы (идеи особенности, безусловной самостоятельности как по отношению к Богу, так и по отношению к собственному природному началу) и материальности (идеи единичности). Всеединство или божественный элемент находится в человеке в становящемся состоянии. Соловьев аргументирует это положение, рассматривая сферу познания.
Он подчеркивает, что «мы познаем предмет или имеем общение с предметом двумя способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое»[28]. Эта вторая сторона познания включает элементы веры (безусловного утверждения существования предмета познания), воображения (умственного созерцания сущности предмета) и творчества (воплощения образа предмета в актуальных ощущениях или данных опыта). Только при наличии трех этих элементов познание становится действительным, то есть выражающим внутреннюю связь человека с миром, со всем существующим. Для Соловьева очевидно, что двойственность человеческого состава, его гетерогенность не может не отразиться на процессе познания. «Таким образом, необходимый для истинного знания синтез элементов, мистического и природного, при посредстве элемента рационального есть не данное сознания, а задача для ума»[29]. Решить эту задачу призвана свободная теософия как синтез науки, философии и теологии, возвышающийся над фактами опыта, идеями разума и догматами веры.
Условием истинной организации знания является «пересоздание существующей действительности» - свободная теургия. Это уже не теоретическая задача для мысли воспринимающей, понимающей и объясняющей, а практическая и творческая задача для мысли созидающей. Парадоксальным образом эту задачу Соловьев понимает как задачу искусства, перенося вопрос об осуществлении истины в эстетическую сферу. Теургия или «великое искусство» позволяет установить органические отношения между божественным, человеческим и природным элементами действительности, обеспечить «осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы»[30].
Отблеск такого «универсального творчества» лежит и на творчестве индивидуальном. Недаром же «первой эстетической аксиомой» Соловьев признает невольность творчества в смысле его индуцированности высшим и внутренним началом. «Настоящая же свобода творчества имеет своим предварительным условием пассивность, чистую потенциальность ума и воли, - свобода тут принадлежит прежде всего тем поэтическим образам, мыслям и звукам, которые сами свободно приходят в душу, готовую их встретить и принять. И сама поэтическая душа свободна в том смысле, что в минуту вдохновения она не связана ничем чуждым и противным вдохновению, ничему низшему не послушна, а повинуется лишь тому, что в нее входит или приходит к ней из той надсознательной области, которую сама душа тут же признает иною, высшею, а вместе с тем своею родною»[31]. Фигуры миста, поэта и философа максимально сближаются, преображаясь в единое «око вечности», о котором сам Соловьев свидетельствует в одноименном стихотворении:
«Одна, одна над белою землею
Горит звезда
И тянет вдаль эфирною стезею
К себе — туда.
О нет, зачем? В одном недвижном взоре
Все чудеса,
И жизни всей таинственное море,
И небеса.
И этот взор так близок и так ясен,—
Глядись в него,
Ты станешь сам — безбрежен и прекрасен —
Царем всего»[32].
Литература.
Батай Ж. Внутренний опыт. СПб. 1997.
Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб. 2002.
Коциянчич Г. Введение в христианскую философию СПб. 2009.
Кузанский Н. Берилл. Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1980.
Кузанский Н. Компендий. Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1980.
Кузанский Н. О видении Бога. Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1980.
Кузанский Н. О богосыновстве. Соч. в 2 тт. Т. 2, М. 1980.
Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. Соч. в 2 тт. Т. 1. М. 1990.
Соловьев В.С. Соловьев В.С. Литературная критика, М. 1990.
Соловьев В. С. Форма разумности и разум истины. Соч. в 2 тт. Т. 1. М. 1990.
Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.
Шеллинг В. Ф. Й. Система трансцендентального идеализма. М. 1987.
Шеллинг В. Ф. Й. Философия искусства. М., 1966.
Аннотация
Мист, поэт, философ: Н. Кузанский, Ф.В.Е. Шеллинг и В.С. Соловьев о едином источнике вдохновения
В статье рассмотрены взгляды Кузанского, Шеллинга и Соловьева на единство актов Творения и творчества и представлены фигуры миста, поэта и философа как проводников вдохновения.
Abstract
Mystic, poet, philosopher: N. Cusanus, F. Schelling and V. Solovyov on the single spring of inspiration
The article touches with the approaches of N. Cusanus, F. Schelling and V. Solovyov on the unity of the acts of Creation and creativity and represents the figures of mystic, poet and philosopher as the conductors of inspiration
[1] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб. 1997. С. 23.
[2] Шеллинг В. Ф. Й. Философия искусства. М., 1966. С. 48.
[3] Гераклит 26 (50DK) // Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М. 1989. С. 199.
[4] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб. 2002. С. 31.
[5] Соловьев В. С. Форма разумности и разум истины. Соч. в 2 тт. Т. 1. М. 1990. С. 831.
[6] Шеллинг В. Ф. Й. Философия искусства. М. 1966, С. 48.
[7] Коциянчич Г. Введение в христианскую философию СПб. 2009. С. 317.
[8] Дионисий Ареопагит О мистическом богословии, 1,1, СПб.1995. С. 341.
[9] Лосский В.Н. Апофаза и троическое богословие. // В.Н. Лосский Богословие и боговидение. М. 2000. С. 25.
[10] Кузанский Н. Берилл 30. 51, Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1980. С. 121.
[11] Кузанский Н. О видении Бога 61, Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1980. С. 66.
[12] Кузанский Н. Компендий 8.23., Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1980. С. 331.
[13] Кузанский Н. Берилл 6. 7, Соч. в 2 тт. Т. 2. М. 1980. С. 993.
[14] Кузанский Н. О богосыновстве,1,52, Соч. в 2 тт. Т. 2, М. 1980. С. 304.
[15] Шеллинг В. Ф. Й. Философия искусства. М. 1966. С. 73.
[16] Шеллинг В. Ф. Й. Философия искусства. М. 1966. С. 185.
[17] Там же. С. 76.
[18] Шеллинг В. Ф. Й. Философия искусства. М. 1966. С. 73.
[19] Там же. С. 80.
[20] Там же. С. 73.
[21] Там же. С. 162.
[22] Там же. С. 85.
[23] Там же. С. 175.
[24] Шеллинг В. Ф. Й. Система трансцендентального идеализма. Соч. в 2 тт. Т. 1. М. 1987. С. 476.
[25] Шеллинг В. Ф. Й. Система трансцендентального идеализма. Соч. в 2 тт. Т. 1. М. 1987. С. 486.
[26] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. Соч. в 2 тт. Т. 1. М. 1990. С. 703.
[27] Там же. С. 710.
[28] Там же. С. 724.
[29] Там же. С. 739.
[30] Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. Соч. в 2 тт. Т. 1. М. 1990. С. 743.
[31] Соловьев В.С. Значение поэзии в стихотворениях Пушкина // Соловьев В.С. Литературная критика, М. 1990. С. 234.
[32] Соловьев В.С. Око вечности // Стихия. Поэтический сервер. Режим доступа: https://poetrylibrary.ru/stixiya/odna-odna-nad.html (дата обращения: 04.05.2012).