История всемирной литературы: В 9 томах
АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. — М.: Наука, 1983–... Т. 1. — 1983. — С. 271–302
Введение
Памятники древнееврейской литературы XII—II вв. до н. э. дошли до нас в составе библейского канона, т. е. обобщающего нормативного сборника, отобранного поколениями «книжников» и освященного авторитетом религии. Это отнюдь не помешало войти в канон произведениям светских жанров — исторической хронике, скептической афористике житейского опыта, любовно-свадебной песне и т. д. Канон оказался построенным как маленькая литературная «вселенная», включающая самые разные тексты — однако в прямом или косвенном, изначальном или вторичном соотнесении с религиозной идеей. Возникнув, канон прожил два тысячелетия как священная книга двух религий: он стал «Писанием», или «Библией», иудаизма (греческое слово «библиа» значит просто «книги»), и он же вошел в Библию христиан на правах первой ее части — Ветхого Завета (о смысле обозначений «Новый Завет» и «Ветхий Завет» см. ниже, гл. 9). Из поколения в поколение его тексты воспринимались прежде всего как действующая норма вероучения и культа, права и морали. Они сохраняли актуальность, а потому подвергались неизбежным переосмыслениям. К их авторитету апеллировали угнетенные, требуя от угнетателей справедливости, и угнетатели, требуя от угнетенных покорности. Ссылками на них обосновывались притязания носителей светской и духовной власти, но также, например, требования мятежных крестьян в Германии XVI в. и программы Английской буржуазной революции XVII в. Сторонники монархии находили в них учение о богоустановленности монархической власти, противники монархии — учение о ее богопротивности. Церковь искала в них доводы против ересей, еретики — доводы против церкви. В своем литературном, эстетическом аспекте памятники древнееврейской литературы долгое время воспринимались и переживались, но не осознавались. Чтобы увидеть их как драгоценные памятники древнего поэтического творчества, еще в конце XVIII в. понадобилась гениальная интуиция немецкого философа и поэта И. Г. Гердера.
Застывание в каноне — судьба довольно обычная для литературного наследия древневосточных культур. И древнеиндийские тексты, вошедшие в категорию шрути, и древнеиранские тексты, образовавшие Авесту, сохранились в веках на правах священного писания религиозных общин; а если в Китае кодификация древнейших эдиктов и песен не приобрела специфически религиозного характера, то сама установка на построение замкнутого нормативного канона проявилась и там не менее отчетливо.
Ветхозаветный канон делится на три больших цикла: 1) Тора, или Пятикнижие, — пять хроникально-законодательных книг, приписывавшихся Моисею; 2) «Пророки» — раздел, в который входят древние хроники («Книга Иисуса Навина», «Книга Судей Израилевых», «Книги Самуила»* и «Книги Царств»), а также собственно пророческие сочинения, с разной степенью достоверности приписываемые Исайе, Иеремии, Иезекиилю и двенадцати «малым пророкам»; 3) Писание — собрание текстов, относящихся к различным жанрам (гимны, сборники афоризмов, назидательные повести, любовная поэма «Песнь песней», снова хроникальные тексты). Деление это условно. «Книга Иисуса Навина» непосредственно продолжает «Книгу Исхода» из предыдущего цикла (в связи с чем в науке имеет хождение термин «Шестикнижие»), а хроники третьего цикла дублируют по теме «Книги Царств» из второго цикла.
Библейская научная критика установила хронологические рамки составления отдельных книг Библии — от архаической «Песни Деворы» (XII в. до н. э.) до кодификации библейских текстов (завершилась в первые века н. э.); впрочем, датировка ряда памятников древнееврейской литературы остается неясной. Археология довольно много сделала для выяснения повседневной жизни, отразившейся в библейских легендах и хрониках. Например, структура патриархальной семьи, изображенная в «Книге Бытия», очень точно соответствует тому, что́ наука с недавнего времени стала знать о северной Месопотамии и Ханаане эпохи Средней Бронзы. Обычай, согласно которому бездетная женщина сама дает мужу в наложницы свою служанку с тем, чтобы дети от этой служанки считались ее собственными детьми, был известен только из библейских рассказов о Сарре и Агари, Рахили и Валле, Лии и Зелфе; между тем он засвидетельствован текстами брачных контрактов середины II тыс. до н. э., найденными при раскопках в Нузи. Если бездетный Авраам строит планы усыновить своего слугу Элиецера, это, строго говоря, противоречит израильско-иудейскому праву исторического времени (согласно которому он обязан был оставить наследство кому-нибудь из ближайшей родни, например племяннику Лоту), но зато соответствует юридическим нормам, по которым действовал в XV в. до н. э. хуррит Тупкийа, завещательное распоряжение которого обнаружено в том же Нузи. Для социальной истории ясен смысл конфликтов, описанных в «Книгах Самуила» и связанных с переходом от варварской «военной демократии» (термин Л. Моргана) к деспотической монархии ближневосточного типа. Развитие имущественного неравенства, разрушение патриархальных нравственных норм волнует афинского государственного деятеля и поэта Солона не меньше, чем современных ему древнееврейских пророков. Путем привлечения внешних данных и анализа самого текста уточнены исторические условия, в которых возникали, а позднее подвергались кодификаторским редакциям библейские книги, выявлена преемственность этих книг по отношению к другим древневосточным литературам — древнеегипетской, шумеро-аккадской, угаритской, древнеиранской и др. Наряду с этим установлены типологические черты, сближающие Библию с иными древневосточными текстами, в особенности с теми, которые сохранились в более или менее кодифицированном виде.
Так, уже сама трехчастная структура ветхозаветного канона отражает принцип традиционалистской циклизации; каждая последующая стадия литературного развития представляется комментированием памятников предшествующей стадии, апеллируя к их авторитету. Например, история усвоения заповедей Пятикнижия с прямыми ссылками на «Книгу Моисееву» излагается в «Книге Неемии», входящей в цикл Писания. Ряд книг третьего цикла («Псалмы», «Екклезиаст», «Книга притчей Соломоновых», «Песнь песней») связывается с именами царей Давида и Соломона — главных персонажей в хрониках второго цикла. «Плач Иеремии» из цикла Писания приписан тому самому Иеремии, проповеди которого вошли в цикл «Пророки». С подобным «комментарийным традиционализмом» мы встречаемся в истории индийской и китайской литератур.
И еще одна черта сближает древнееврейскую литературу с другими древними литературами Востока: это проходящее через памятники разных эпох и жанров противоборство, а подчас и сложное переплетение двух тенденций — религиозно-племенной исключительности и общечеловеческой широты. Непримиримая вражда к «чужакам» и к «иноверцам», понимание своего бога как этнического бога, ненавидящего иные народы, готовность утверждать славу этого бога огнем и мечом достаточно отчетливо проявляется, например, в «Книге Иисуса Навина». Напротив, бог пророка Амоса любит каждый народ, и «чужаки» имеют не меньше прав на его милость, чем «свои». Исаия в пору кровавых войн говорит о вечном мире между людьми и призывает «перековать мечи на орала». В «Книге пророка Ионы» изображено, как пророк, ненавидящий город врагов, оказывается посрамлен своим богом, которому дороги не только люди, но даже домашние животные в каждом городе. Если «Книга Ездры» сурово осуждает браки между людьми разных племен, то «Книга Руфь» делает именно такой брак предметом прочувствованного восхваления.
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
В различных ближневосточных документах середины II тысячелетия до н. э. (например, в текстах архива фараонов из древнеегипетского города Ахетатона, относящихся к XV—XIV вв. до н. э.) упоминаются некие «хапиру», или «апиру», — судя по контексту, неравноправные иноплеменники на территориях государств Ханаана и на земле египетской державы, постоянно переходившие со своими стадами из зоны пустынь и степей в зону населенных земель и обратно. Весьма вероятно, что слово «иври» (самоназвание евреев) — это и есть поздняя форма термина «хапиру», изначально имевшего скорее социальный, нежели этнический смысл. Библейская «Книга Бытия» описывает отдаленных предков древнееврейского народа именно как бродячих скотоводов, остро заинтересованных в договорах с местным населением на право пользования колодцем и лишь в необычных случаях приобретающих земельные участки. «Я у вас пришелец и поселенец», — говорит Авраам хеттам в Кирйат-Арба (Быт., 23, 4).
В XIII в. до н. э. еврейские племена — часть западносемитских племен, роды, сплотившиеся вокруг культа бога Яхве, — вторглись в Палестину; библейская легенда рассказывает, что этому предшествовал «исход» из Египта и долгий путь по пустыне. В борьбе с оседлым местным населением (хананеями) и завоевателями с запада (филистимлянами) окончательно сложился союз двенадцати племен (так называемых «колен»), принявший наименование «Израиль». В конце XI в. до н. э. патриархальную военную демократию, управляемую шофетами (судьями), сменяет монархия; изобилующий конфликтами переход от былой вольности к государству древневосточного деспотического типа запечатлен в библейских хроникальных «Книгах Царств». Эпоха царей Давида (XI—X вв. до н. э.) и Соломона (около 950 — около 928 до н. э.) — период наибольшего подъема и могущества — рассматривалась впоследствии в библейской традиции как своего рода «Золотой век» древнееврейского государства.
Окрестные народы или племена были превращены в союзников или данников, с египетской державой поддерживались дипломатические отношения, царство пользовалось миром и безопасностью. Верхушка общества перенимала достижения материальной и духовной культуры хананеев, финикийцев, египтян, знакомилась с утонченной чужеземной жизнью. Давид создал столицу в завоеванном им городе Иерусалиме, а при Соломоне царская резиденция получила великолепный дворец и храм в честь бога Яхве, которого до этого почитали в переносном шатре (скинии) как бога кочевников. Однако блеск Давидова царства был недолговечным. Около 928 г. до н. э. царство распалось на Иудейское царство в Южной Палестине, управляемое из Иерусалима династией потомков Давида, и Израильское царство в Северной Палестине со столицей в Сихеме, а позднее — в Самарии.
Междоусобные столкновения и углубляющиеся процессы имущественной дифференциации ослабляют оба царства, что оказывается особенно опасным перед лицом экспансии могущественных завоевателей — египтян, ассирийцев, позднее вавилонян. С IX—VIII вв. до н. э. выступают так называемые пророки, призывающие вернуться к патриархальным нравственным нормам взаимопомощи, осуждающие рост богатства и предлагающие религиозно-этический идеал как выход из общественных противоречий. Иногда цари (как Хизкия, правивший в Иудее в 727—698 гг.) под влиянием пророков идут на частичные реформы, приводящие к временной стабилизации. Однако оба царства были обречены. В 722 г. до н. э. ассирийский царь Саргон II завоевал Израильское царство и разрушил Самарию, а в 587 г. до н. э. та же судьба постигла Иудейское царство и Иерусалим, их разрушили вавилоняне Навуходоносора II. Жители, особенно знатные, состоятельные и образованные горожане, были уведены в плен (так называемое вавилонское пленение). Дальнейшее развитие древнееврейской культуры происходит в условиях резкого контраста между унизительной реальностью и размахом надежд, притязаний, чаяний. Специфически религиозное истолкование политических и социальных проблем, содержавшееся и прежде в проповеди пророков, теперь становится особенно последовательным. Народная катастрофа интерпретируется как наказание, наложенное богом Яхве за недостаточную верность ему, но и как обещание тем более великих благ в будущем, если верность будет проявлена. Именно в плену, в унижении иудеи больше чувствуют свою нерасторжимую связь с Яхве, чем когда-либо раньше. Мечта о возрождении государственности, о восстановлении разрушенного Иерусалима вместе с храмом Яхве как средоточием столицы, о возвращении к власти потомков царя Давида поднимается на мистический уровень: и государственность, которую хотят возрождать, — всецело сакральная, теократическая государственность, и царь из династии Давида — не просто монарх, но мессия, таинственный избранник Яхве. Между тем владения гибнущей Вавилонской империи попадают в руки персидских завоевателей, которые разрешают пленным иудеям вернуться на родину и отстроить Иерусалим как самоуправляющийся храмовый город, подвластный персам (VI—V вв. до н. э.). Восстановлением города и храма руководили религиозные деятели Эзра и Неемия, преданные идеалу всеохватывающей системы заповедей и запретов, долженствующих регламентировать жизнь сверху донизу; настаивая на принципе религиозно-этнической исключительности, они запретили в реорганизованной общине смешанные браки, а также не допустили в общину остававшихся в Палестине израильтян (последние основали общину самаритян). В IV в. до н. э. Палестина, как и другие земли Персидской империи, была завоевана Александром Великим (Македонским) и вошла в круг эллинистической цивилизации. Верхушка иудейского общества стала перенимать греческие нормы поведения, отказываясь от обычаев своего народа, освященных авторитетом бога Яхве; этот процесс активно поощрялся македонскими царями Сирии из династии Селевкидов, особенно Антиохом IV Эпифаном, который начал репрессии против ревнителей иудейской веры. В 167 г. до н. э. народ ответил на эти репрессии повстанческим движением, во главе которого стал Иуда Маккавей; борьба была неравной, но в сложной политической ситуации II в. до н. э. увенчалась неожиданным успехом. В 140 г. до н. э. Иудея стала независимой (впервые со времени вавилонского завоевания). Однако теократическое государство Хасмонеев продержалось недолго; в 63 г. до н. э. в Иерусалим входят солдаты Помпея, в 6 г. до н. э. Иудея превращена в провинцию Римской империи. После двух отчаянных попыток сбросить иго Рима, жестоко подавленных императорами Веспасианом и Адрианом (в 66—73 и 132—135 гг. н. э.), Иерусалим был дотла разрушен. Это было концом древнееврейской культуры.