Изречение Анаксимандра
Der Spruchdes Anaximander
Это изречение считается древнейшим изречением западного мышления. Анаксимандр жил, должно быть, что-то от конца VII до середины VI века на острове Самос.
Общепринятый текст этого изречения гласит:
εξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐοτι τοῖς οὖσι καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσφαι κατὰ τὸ χρεών διδόναι γὰρ αὐτъф δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.
«Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени». Такой перевод дает молодой Ницше в наброске завершенной к 1873 году статьи под заглавием «Философия трагического века Греции». Эта статья была опубликована тридцать лет спустя, в 1903 году, уже после смерти Ницше. В основе ее лежит лекция, которую Ницше в начале 70-х годов прошлого столетия неоднократно читал в Базеле под названием «Доплатоновские философы с интерпретацией избранных фрагментов».
В том же 1903 году, когда статья Ницше о доплатоновских философах стала известной в первой публикации, появились «Фрагменты досократиков», которые выпустил Герман Дильс, по методам новейшей классической филологии, в критически выверенном издании с переводом. Труд этот был посвящен Вильгельму Дильтею. Вот дословно дильсовский перевод этого изречения Анаксимандра:
_______________
Переводс издания: Der Spruch des Anaximander//Heidegger Martin. Holzwege. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main, 1957.
Т. В. Васильева, перевод
«Из чего же вещи берут происхождение, туда и гибель их идет по необходимости; ибо они платят друг другу взыскание и пени за свое бесчинство после установленного срока».
Переводы Ницше и Дильса исходят из разных побуждений и намерений. И все же они едва ли отличаются друг от друга. Перевод Дильса в некотором отношении более дословен. Но коль скоро перевод только дословен, он не обязательно будет точным. Точным он бывает лишь тогда, когда его дословность становится из речи самого предмета рекущей словесностью.
Общего созвучия этих переводов важнее положенное в основу их понимание Анаксимандра. Ницше причисляет его к доплатоникам, Дильс — к досократикам. Оба наименования говорят примерно одно и то же. Необъявленное мерило такого толкования и такого суждения о ранних мыслителях есть философия Платона и Аристотеля. Оба рассматриваются как такие философы, которые задают правило измерения для предшествующего периода Греции. Пройдя через христианскую теологию, это воззрение утвердилось как некоторое общее и до сих пор непоколебимое убеждение. Даже и там, где филологическое и историческое исследование при всем при том более обстоятельно занимается философами до Платона и Аристотеля, руководство к интерпретации дают платоновские и аристотелевские представления и понятия в их новейшем видоизменении. Даже и там, где изыскание отвечает требованиям классической археологии или исторического литературоведения, можно услышать об архаическом в раннем мышлении. Это сохраняется и в классических и в классицистических представлениях. Ведется речь об архаической логике, и никто не задумывается над тем, что с логикой мы впервые сталкиваемся лишь внутри платоновской и аристотелевской школы. Ни к чему не приведет, если мы попросту отвернемся от позднейших представлений, не посмотрев прежде, как обстоит дело с тем предметом, который в переводе должен быть переведен с одного языка на другой. Здесь же предмет есть предмет мышления. При всем усердии к филологическому прояснению речи мы должны в переводе прежде всего думать о предмете. Поэтому в попытках перевести изречение этого раннего мыслителя помочь нам может только мыслитель. Правда, если мы станем озираться в поисках такой помощи, поиски наши будут напрасны.
Молодой Ницше хотя и выигрывает по-своему в некотором живом отношении к индивидуальности доплатоновских философов, однако его интерпретации текстов вполне традиционны, если даже не поверхностны. Единственный западный мыслитель, мысля постигший историю мышления,— это Гегель. Он
же как раз ничего не говорит об этом изречении Анаксимандра. Кроме того, Гегель разделяет господствующее убеждение относительно классического характера платоновской и аристотелевской философии. К тому мнению, что ранние философы были доплатоники и досократики, он впервые прибавил также основания и для того, чтобы понимать их как доаристотеликов.
Гегель же говорит в своих лекциях по истории греческой философии в том месте, где он ведет речь об источниках для изучения древнейшей эпохи философии:
«Аристотель — богатейший по содержанию источник. Он строго и основательно изучил древних философов и главным образом (и особенно многосторонне) в начале своей «Метафизики» говорит о них в исторической последовательности. Он столь же философичен, сколь и учен; мы можем ему довериться. Для греческой философии нет ничего лучше, как проштудировать первую книгу его «Метафизики» (W. W. XIII. S. 189).
Тому, что Гегель рекомендует своим слушателям в первые десятилетия XIX века, уже последовал во времена Аристотеля Теофраст, его ученик и первый преемник в руководстве перипатетической школой. Теофраст умер в 286 г. до P. X. Он оставил сочинение под названием Φυσικών δόξαι— «Мнения тех, кто говорит о φύσει ὄντα». Аристотель называет их также φυσιολόγοι. Имеются в виду ранние мыслители, которые занимались естественными вещами. Φύσιςподразумевает небо и землю, растения и животных, а также известным образом и человека. Это слово означает некую особую область сущего, которая у Аристотеля, как и в школе Платона, остается отграниченной, собственно говоря, от ἦθος и λόγος. Эта φύσις еще не имеет широкого значения всецелостности сущего. Род сущего в смысле φύσει ὄνταв начале тематического рассматривания «Физйки», т. е. онтологии того, что есть φύσει ὀντα, отграничивается у Аристотеля от τέχνη ὄντα. Первое есть то, что само производит себя из себя самого, последнее производится по мере того, как человек это пред-ставляет и по-ставляет.
Когда Гегель говорит об Аристотеле, что он столь же философичен, сколь и учен, это значит: Аристотель видит ранних мыслителей исторически в поле зрения и в масштабе своей физики. Для нас это значит: Гегель понимает доплатоновских и досократовских философов как до-аристотеликов. Отсюда в последующее время некоторое двоякое мнение утвердилось как общее воззрение на философию до Аристотеля и Платона: 1) ранние мыслители, задаваясь вопросом о первых началах сущего, предметом своего рассмотрения брали прежде и более всего природу; 2) их высказывания по этому предмету остаются делом случая и недостаточны, если срав-
нить их с тем, что внутри платоновской и аристотелевской школы, у стоиков и в медицине развивалось в естествознание.
Эти Φυσικών δόξαιТеофраста стали главным источником для историко-философских учебников в эпоху эллинизма. Из этих учебников, которые также определяли истолкование сохранявшихся еще оригинальных сочинений ранних мыслителей, образовалась позднейшая доксографическая традиция философии. Не только содержание, но и стиль этой традиции наложили отпечаток на отношение позднейших мыслителей, вплоть до Гегеля, к истории мышления.
Неоплатоник Симпликий в 530 г. после P. X. написал обширный комментарий к «Физике» Аристотеля. В этом комментарии Симпликий поместил текст нашего изречения Анаксимандра и тем самым сохранил его для Запада. Изречение он позаимствовал из Φυσικών δόξαιТеофраста. С того времени как Анаксимандр, нам неизвестно где, как и для кого, высказал это изречение, до того мгновения, как Симпликий вписал его в свой комментарий, прошло более тысячелетия. Между временем этой записи и теперешним мгновением лежит примерно полтора тысячелетия.
Может ли еще это изречение Анаксимандра сказать нам что-либо из своего хронологически-исторического далека в два с половиной тысячелетия? Что наделяет полномочиями его речь? Только то, что оно самое древнее? Античная древность и антикварная старина сами по себе не имеют никакого веса. Кроме того, хотя это изречение и наиболее древнее из дошедших до нас, мы все же не знаем, точно ли оно есть наиболее древнее в своем роде изречение западного мышления. Мы можем, пожалуй, чувствовать, что существо Запада мы мыслим в первую очередь как раз из того, что говорится в этом раннем изречении.
Но какое призвание имеет эта рань, чтобы призывать нас, видимо, самых поздних последышей философии? Не последыши ли мы некоторого исторического свершения, которое теперь быстро подходит к своему концу, где все будет завершено в некий все более и более нудный порядок единообразного? Или в хронологически-историческом далеке этого изречения скрывается полученная от свершения близость его несказанного, сказующего грядущему?
Не стоим ли мы в предвечерье наиболее чудовищной перемены всей земли и того времени исторического пространства, в котором держится эта земля? Не стоим ли мы в вечернем кануне некоторой ночи перед какой-то иной утренней ранью? Не для того ли мы вышли в путь, чтобы иммигрировать в историческую страну этого вечернего заката Земли? Не
восходит ли еще только эта страна закатного Запада? Не становится ли только еще этот Запад от Окцидента до Ориента, включая всю так называемую Европу, местностью грядущего изначально вершимого свершения? Не принадлежим ли мы Западу в некотором смысле, который только еще восходит в нашем переходе к ночи мира? Как все эти, одной только исторической науке известные философии исторического свершения, лишь ослепляющие обозримостью историко-научно преподнесенного материала, могут объяснить нам историю свершение, если они не будут мыслить фундаменты своих объяснительных оснований из существа свершения, а последнее — из самого бытия? Точно ли мы последыши, как это есть? А не равно ли мы предтечи утренней рани совершенно иного мирового века, который оставил за собой наши сегодняшние историко-научные представления об историческом свершении?
Ницше, по чьей слишком грубо понятой философии Шпенглер вычислил свой Закат Европы в смысле западного мира былого, пишет в своей статье «Странник и его тень», появившейся в 1880 году (Aph. 125): «Возможно некоторое более высокое состояние человечества, при котором Европа народов оказывается темным забвением, но при котором, однако, живет Европа в тридцати очень старых, никогда не устаревающих книгах»
Всякая историческая наука вычисляет грядущее из своих определенных настоящим образов прошедшего. Научная история есть постоянное разрушение будущего и исторического отношения к прибытию сужденного. Историзм сегодня не только не преодолен, он еще лишь вступает на стадию своего распространения и утверждения. Техническая организация мировой общественности через радио и уже отстающую печать есть собственная форма господства этого историзма.
Можем ли мы, однако, составить и предоставить представление о раннем утре мирового века иначе, нежели на путях исторической науки? Пожалуй, историческая наука есть для нас все еще необходимое средство онастоящивания исторического свершения. Однако это никоим образом не означает, что историческая наука, взятая сама по себе, в состоянии образовывать в буквальном смысле до-статочную связь со свершением внутри исторического обзора.
Та древность, которая определяет изречение Анаксимандра, принадлежит к утренней рани вечернего Запада. Но каким образом, если утренняя рань значительно опередила всякое позднее, а самое раннее еще дальше отстоит от позднего? Это «однажды» утра судьбы пришло бы тогда как такое «однажды» к последнему крайнему (ἔσχατον), т. е. к отлуче-
нию доныне закутанной судьбы бытия. Бытие сущего собирается (λέγεσφαι, λόγος) в крайности своей судьбы. Прежнее существо бытия закатывается в свою еще закутанную истину. Былое бытия собирается в это отлучение. Собирание в это отлучение как сбор (λόγος) самой крайности (ἔσχατον) — своего прежнего существа есть эсхатология бытия. Само по себе бытие как принадлежащее свершению эсхатологично.
Это слово «эсхатология» внутри сочетания «эсхатология бытия» мы понимаем не как наименование некоторой теологической или философской дисциплины. Эсхатологию бытия мы мыслим в том соответствующем смысле, в каком сообразно свершению бытия следует мыслить «феноменологию духа». Она (феноменология духа) сама образует некоторую фазу в эсхатологии бытия, коль скоро бытие как абсолютная субъективность беспредметной воли к воле собирает себя в крайности своего прежнего, метафизикой запечатленного, существа.
Если мы будем мыслить (исходя) из эсхатологии, то мы должны ожидать когда-то того утреннего «однажды» в «однажды» грядущего и учиться сегодня обдумывать это «однажды» не только «от», но и «к».
Если мы будем в состоянии слушать это изречение как такое «однажды», то оно звучит для нас не более как некоторое научно-исторически давно прошедшее время. И в таком случае оно не может также ввести нас в напрасное искушение историко-научно, т. е. филологически и психологически, вычислить, что действительно наличествовало в человеке по имени Анаксимандр из Милета как рас-положение его представления о мире. Что же, однако, коль скоро изреченное этого изречения мы слышим как такое «однажды», связывает нас в попытке его перевести? Как нам достичь изреченного в этом изречении, чтобы перевод был сохранен от произвола?
Мы связаны языком этого изречения, нашим родным языком, мы связаны с двух сторон существенным образом и в речи и в постижении ее существа. Эта связанность простирается дальше и она сильнее, но также и неприметнее, чем нормативность всякого филологического и научно-исторического факта, который имеет свою фактичность лишь как ленное право от нее. Пока мы не постигнем эту связанность, любой перевод этого изречения должен казаться чистым произволом. В том же случае, когда мы связаны изреченным этого изречения, не только перевод, но и сама эта связанность сохраняет видимость известного насилия. Равно как испытывает неизбежное насилие и то, что надлежит здесь услышать и сказать.
Изречение мышления поддается переводу лишь в собеседо-
вании мышления с его изреченным. Мышление, однако, есть стихослагание, причем не только некий род поэзии в смысле стихотворчества или песнопения. Мышление бытия есть изначальный способ стихослагания. В нем прежде всего речь только и приходит к речи, а это значит — приходит в свое существо. Мышление сказует диктат истины бытия. Мышление есть изначальное dictare. Мышление есть прапоэзия, которая предшествует всякому стихотворчеству, равно как и всякому поэтическому в искусстве, поскольку то выходит в творение внутри области речи. Всякое стихослагание, в, этом более широком и более тесном смысле поэтического, в основании своем есть мышление. Стихослагающее существо мышления хранит силу истины бытия. Поскольку мыслящий перевод тем самым стихослагает, стихотеснит, постольку перевод, которым могло бы высказаться это древнейшее изречение, оказывается необходимо насильственным.
Мы пытаемся перевести это изречение Анаксимандра. Для этого требуется, чтобы сказанное по-гречески мы перевели к нашей речи. Для этого необходимо, чтобы еще до перевода наше мышление было пере-ведено к тому, что сказано по-гречески. Такой мыслящий пере-вод к тому, что в этом изречении приходит к своей речи, есть прыжок через некий ров. Последний никоим образом не состоит лишь в историко-хронологическом отстоянии на два с половиной тысячелетия. Ров этот шире и глубже. Он труден для перепрыгивания прежде всего тем, что мы твердо стоим на своем краю. Мы так близки к этому рву, что не можем взять сколько-нибудь достаточного разбега для отскока и дальнего прыжка и поэтому легко прыгнуть слишком коротко, если вообще недостаток в удовлетворительном прочном базисе позволит сделать хоть какой-то отскок.
Что приходит к речи в этом изречении? Вопрос этот несколько двусмыслен, а потому неточен. Вопрос этот может стоять так: о чем говорит нечто это изречение. Он (этот вопрос) может подразумевать и само это сказанное. В дословном переводе изречение это гласит:
«Из чего же происхождение (есть у вещей), туда также» происходит их пропадание по необходимому; а именно, они выдают друг другу право и пени за несправедливость по порядку времени».
В распространенном понимании это предложение говорит о происхождении и гибели вещей. Оно характеризует род этого процесса. Происхождение и гибель возвращаются туда, откуда они пришли. Вещи развиваются и разрушаются вновь. Поэтому они являют некий род плодосеменного хозяйства |
в равнопребывающем домострое природы. Взаимопроникновение процессов сооружения и разрушения устанавливается, конечно, лишь приблизительно как всеобщая черта естественно совершающегося. Поэтому изменчивость всех вещей представляется еще не строго в способе их движения и в точных их меросоотношениях. По-настоящему, здесь еще отсутствует соответствующая формула закона движения. Суждение позднейшего прогресса достаточно снисходительно, чтобы не придраться к такому начальному исследованию природы. Считается даже в порядке вещей, что начинающие естествоиспытатели описывают процессы в вещах соответственно их обыденным происшествиям в человеческой жизни. Поэтому фраза Анаксимандра говорит о праве и несправедливости в вещах, о взыскании и пенях, об искуплении и расплате. В картину природы примешиваются моральные и юридические понятия. Поэтому уже Теофраст критически замечает против Анаксимандра, что тот ποιητικωτὲροις οὓτωζ ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων, «то, что разбирает, высказывает в выражениях, скорее поэтических» Теофраст имеет в виду слова δὶκη, τίσις, ἀδικία, διδόναι δίκην...
Задача состоит в том, чтобы прежде всего раскрыть, о чем говорит это изречение. Только тогда удастся в полной мере постигнуть, что именно говорит оно о том, о чем оно говорит.
Взятое грамматически, это изречение состоит из двух предложений. Первое начинается: ἐξ ὦν δὲ ἡ γένεσίζ ἐστι τοῖζ οὖσι....
Речь идет об ὄντα, в буквальном переводе, τὰ ὄντα, означает: сущее. Этот плюралис среднего рода называет τὰ πολλὰ— некое множество в смысле множественности сущего. Однако τὰ ὄντα означает не любую или безграничную множественность, но τὰ πάντα, всецелостность сущего. Поэтому τὰ ὄντα означает множественно сущее в целом. Второе предложение начинается (со слов): διδόναι γὰρ αὐτὰ... Это αὐτὰ вновь подхватывает τοῖς οὖσι первого предложения. Это изречение говорит о множественном сущем в целом. Однако к сущему принадлежат не только вещи. Вещи не суть вовсе — только естественные вещи. И люди, и людьми произведенные вещи, человеческим действием или попустительством заведенные установления или произведенные обстоятельства также принадлежат к сущему. Также к сущему принадлежат и демонические и божеские вещи. Все это не только тоже сущее, но это и более сущее, нежели просто вещи. Поэтому аристотелевско-теофрастовская предпосылка, что τὰ ὄντα суть φύσει ὄντα, естественные вещи в тесном смысле, остается безосновательной. Для перевода она становится шаткой. Да и перевод τὰ ὄντα через
«вещи» не схватывает точно того предмета, который приходит к речи в этом изречении.
Но если отпадает предположение, что в этом изречении мы имеем дело с высказыванием по поводу естественных вещей, то пропадает также всякое основание для утверждения, что здесь морально и юридически толкуете ῖ то, что, строго взятое, должно быть представляемо естественнонаучно. С отпаданием предположения, что изречение это трактует научное познание ограниченной области природы, должно стать несостоятельным и то предвзятое соображение, что нравственное и правовое мыслилось к тому времени на основании представлений специальных дисциплин, некоторой этики или юриспруденции. Оспаривание здесь четких границ никоим образом не утверждает, что раннее время не знает права или нравственности. Однако если для нас ходячие обороты из обихода специальностей (физика, этика, философия права, биология, психология) здесь неуместны, то там, где отсутствуют границы специальностей, там нет никакой возможности для преступления неких границ и для неоправданного переноса представлений одной области в другую. И все же там, где не предпосланы отраслевые границы, вовсе не обязательно господствует лишь безграничность неопределенного и расплывчатого. Пожалуй, напротив, там может приходить к речи свободный от всякого отраслевого упрощения собственный остов чисто мыслимого предмета.
Слова δίκη, ἀδικία, τίσιςимеют вовсе не отраслевое ограниченное, но некоторое широкое значение. Широкое значит здесь не: расширенное, расплющенное или разжиженное,— но: обширное, богатое и скрывающее некую предумышленность. Как раз и единственно по этой причине слова эти усвоены для принесения к речи множественного целого в существе его единой единственности. Чтобы это произошло, единое целое множественного должно, конечно, быть воспринято в мышлении со своими собственными чертами, чисто само по себе.
Такой способ предоставления множественно сущему возможности пройти единым перед взглядом на его существо есть что угодно, только не род некоего примитивного и антропоморфного представления.
Чтобы вообще и до всякого перевода перейти к тому, что приходит к речи в этом изречении, мы должны сознательно устранить все несообразные предвзятые мнения: во-первых, что здесь мы имеем дело с натурфилософией, затем, что здесь некстати примешивается моральное и юридическое; далее, что вообще здесь выступают на сцену разграниченные представле-
ния из обособленных областей природы, нравственности, права,— наконец, что здесь еще преобладает примитивное переживание, которое истолковывает мир некритически, антропоморфно и поэтому прибегает к помощи поэтических выражений.
Но и устранения этих неоправданно примысливаемых предпосылок недостаточно, если мы будем пренебрегать тем, чтобы, вслушиваясь, обратиться к тому, что в этом изречении приходит к речи. Только в таком прислушивании удается собеседование между нами и ранне-греческим мышлением. В собеседование входит и то, что его беседа говорит от себя, а именно от этой отнесенности — прислушивания к себе. Буквально текст этого изречения говорит об ὀντα. Здесь высказывается, что есть с ними и как это с ними есть. О сущем говорится тем, что из-рекается бытие сущего. Бытие приходит к речи как бытие сущего.
На высшую точку завершения западной философии приходится такое высказывание: «Запечатлеть на становлении характер бытия — вот высочайшая воля к власти». Так пишет Ницше в заметке, озаглавленной «Рекапитуляция». По характеру почерка этого манускрипта мы должны отнести эту заметку к 1885 году и тому времени, когда после «Заратустры» Ницше планировал свой систематический метафизический шедевр. «Бытие», которое мыслит здесь Ницше, есть «вечное возвращение подобного». Оно есть тот способ утверждения, в котором изволяет себя сама воля к власти и обеспечивает свое собственное присутствие как бытие становления. В самом высшем завершении метафизики бытие сущего приходит к этому высказыванию.
Раннее изречение мышления раннего времени и позднее изречение мышления позднего времени приносят к речи то же самое, однако высказывают они не подобное. Но где в неподобном может быть из-речено то же самое, там как бы само собой исполняется основное условие для мыслящего собеседования позднего времени и раннего.
Или же это одна лишь видимость? Не скрывается ли за этой видимостью пропасть между речью нашего мышления иречью греческой философии? Но коль скоро τὰ ὄντα означает «сущее», a εἶναιне что иное как бытие, то не существуем ли мы поверх любой пропасти и, при всей несходности веков, в области того же самого, что и ранние мыслители? В этом нас заверяет перевод τὰ ὄνταи εἶναιчерез «сущее» и «бытие». Или же для доказательства неопровержимой правильности такого перевода мы должны еще сначала предъявить пространный перечень текстов греческих философов? Все истолкования
греческой философии покоятся уже на этом переводе. Каждый словарь дает нам обширнейшую справку о том, что εἶναι значит «быть», ἔστιν значит «есть», ὄν— существующее, а τὰ ὄντα «сущее».
Это и в самом деле так. У нас нет умысла подвергнуть это сомнению. Мы не спрашиваем, верно ли переведены ὄν через «существующее» и εἶναι через «быть». Мы лишь спрашиваем, верно ли то, что мыслилось при этом верном переводе. Мы лишь спрашиваем, мыслится ли еще вообще что бы то ни было в этом обыденнейшем из всех переводе.
Проверим. Испытаем себя и других. И тут обнаруживается: при таком правильном переводе все как бы возгоняется в некое парящее — неточное значение. И тут обнаруживается: вечно поспешная приблизительность обыденного перевода вообще не считается недостатком и отнюдь не затрудняет исследования и изложения. Пожалуй, прикладываются большие усилия, чтобы дознаться, что же, по всей вероятности, представляли себе греки за словами θεόζ, φυχή, ζωή, τύχη, χάρις, λόγος, φύσιςили же ἰδέα, τέχνη, или ἐνέργεια. Но мы не задумываемся, что такого рода усилия везде пропадают даром и попусту, пока область всех областей, эти ὄν и εἶναι, не освещена точно и явственно в ее греческом существе. Хотя мы и назвали εἶναι областью, едва ли такая областность представляется еще и в смысле всеобщего и всеохватывающего по способу логического значения понятий γένος и κοινόν. Обниматьохватывать (concipere) по способу представляющего понятия заведомо считается единственно возможным способом схватывания бытия, который признается и тогда, когда предпринимается бегство в диалектику понятий или в непонятийность магических знаков. Остается совершенно забытым, что преимущество понятия и истолкования мышления как некоего понимания покоится уже и единственно в непродуманном, ибо не постигнутом, существе этих ὄν и εἶναι.
По большей части под слова ὄν и εἶναιмы необдуманно подставляем то, что сами мы разумеем под необдуманными же соответствующими словами нашей родной речи: сущее и бытие. Если присмотреться тщательнее, то под эти греческие слова мы не подставляем вовсе никакого значения. Мы принимаем их непосредственно из непосредственно понятного, которое уже ссудило им ходячую понятность собственной речи. Под эти греческие слова мы ничего не подставляем, разве только податливую небрежность поверхностного мнения. На худой конец такой перевод может и пройти, например, когда мы εἶναιя εστινчитаем в историческом сочинении Фукидида, a ἦν и ἔσταιу Софокла.
Но как быть, когда τὰ ὄντα, ὄν и εἶναι звучат в речи как основные слова мышления и не просто одного какого-либо мышления, но как главные слова всего западного мышления? Тогда испытание переводящего речеупотребления обнаруживает следующее положение предмета: не является ясным и обоснованным ни то, что же мы сами мыслим при словах нашей собственной речи: сущее бытие;
ни то не является ясным и обоснованным, точно ли схватывает нами мыслимое то, что греки нарекли словами ὄνи εἶναιтакже и то не является ясным и обоснованным, что вообще высказывали тогда слова ὄν и εἶναι, мыслимые по-гречески; а также и то — при таком положении предмета — не позволяет себя прояснять, может ли и до какой степени наше мышление соответствовать грекам.
Эти простые соотношения совершенно перепутаны и непродуманны. Однако внутри них и воспаряя поверх их широко распространяется некая безбрежная молва о бытии. Просочившись сквозь путаное положение предмета, она вводит нас в заблуждение — в союзе с формальной правильностью перевода ὄν и εἶναι через «сущее» и «быть». И в этом затмении заблуждаемся не только мы, нынешнее поколение. В этом затмении уже тысячелетия пребывает в отлучении всякое представление и предоставление, передающее философию греков. Эта спутанность покоится не в простой неряшливости филологии или в неудовлетворительности исторического исследования. Она происходит из пропасти того соотношения, в котором выступает бытие к существу западного человека. А посему эта спутанность не позволяет себя устранить тем, что на пути какой-либо дефиниции мы раздобудем для слов ὄν и εἶναι, сущее и бытие, точное значение. Скорее, напротив, попытка неотступно проследить эту спутанность и привести к исходу ее ценную силу может однажды стать поводом к разрешению какой-то иной судьбы бытия. Одно приуготовление такого повода в достаточной степени было бы необходимостью еще внутри длящегося затмения завести диалог между нами и ранним мышлением.
Если мы так упорно настаиваем на том, чтобы мышление греков мыслить по-гречески, то происходит это никоим образом не от намерения дать более соразмерную с некоторой точки зрения картину греческого мира как некоего прошедшего человеческого мира.
Мы ищем греческое и не ради греков, и не рада улучшения науки, и даже не только ввиду более вразумительного собеседования, но единственно ввиду того, что в таком собеседовании может быть принесено к речи, в случае если оно исходит
в речь от себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает греков и нас в нашей судьбе. Это и есть то, что утром мышления приносится в судьбу вечернего Запада. Через эту судьбу греки только и стали, греками в том историческом смысле, когда история есть свершение и судьба.
В нашем слоге греческое не означает ни этнического или национального, ни какого-либо культурного или антропологического своеобразия; греческое есть раннее утро, когда само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека, которое, как причастное судьбе, имеет ход своего свершения в том, как оно сохраняется в бытии и как, упущенное из него, оно никогда не бывает им захвачено.
Греческое, христианство, Новое время, планетарное и, в обозначенном смысле, Западное мы мыслим из некоторой основочерты бытия, которую оно, как Ἀλήθεια в «Λήθη, скорее скрывает, нежели разоблачает. Но это сокрытие своего существа и существоистока есть та черта, в которой бытие изначально себя проясняет так, однако, что мышление не следует ему прямо. Сущее само не выступает в этом свете бытия. Несокровенность сущего, ему предоставленное освещение, затмевает свет бытия.
Бытие, раскрывая себя в сущем, уклоняется. Таким образом, просветляя его, бытие смущает сущее заблуждением. Сущее достигается в том заблуждении, в котором оно блуждает вокруг бытия, и тем самым это заблуждение, выражаясь языком князей и стихотворцев, устрояет. Оно, заблуждение, есть существенное пространство былого. В нем заблуждается существенное исторического свершения, минуя тождественное бытие. Поэтому то, что исторически восходит, необходимо получает ложное толкование. Через и сквозь это ложное истолкование судьба ожидает, что будет из ее посева. Она приносит то, что она затрагивает, к возможности судного и не-судного. Доля испытывает себя на деле. Самоослепление человека соответствует самораскрытию просветления бытия.
Без заблуждения не было бы никакого отношения у дельности к доле, не было бы свершения. Хронологические дистанции и каузальные выстраивания хотя и принадлежат к научной истории, они, однако, не суть свершение. И мы, коль скоро мы принадлежим к этому свершению, ни на большую, ни на малую дистанцию не отстоим от греческого.
Но мы заблуждаемся относительно него. Бытие уклоняется, раскрывая себя в сущем.
Таким образом, бытие имеет дело со своей истиной в себе. Это в-себе-удержание есть ранний способ его раскрытия. Ранний знак такого в-себе удержания есть Ἀ-λήθεια. Принося
несокровенность сущего, она впервые учреждает сокровенность бытия. Сокрытие же, однако, остается в черте в-себеудерживающего отказа. Мы можем это просветляющее в-себеудержание с истиной его существа назвать ἐποχήбытия. Однако это слово, заимствованное из речеупотребления Стой, не называет здесь, как у Гуссерля, методического прерывания (Aussetzung) тетического акта сознания в опредмечивании. Эпоха бытия принадлежит ему самому. Она мыслится из опыта забвения бытия.
Из эпохи бытия происходит эпохальное существо его судьбы, в которой существует собственно свершение мира. Всякий раз, когда бытие в своей судьбе в-себе-удерживается, внезапно и неожиданно развертывается мир. Каждая эпоха свершения мира есть эпоха заблуждения. Эпохальное существо бытия принадлежит к сокровенному временному характеру бытия и обозначает мыслимое в бытии существо бытия. А то, что представляется за этим именем обычно,— есть лишь пустота взятой на предметно-мыслимом сущем видимости времени. Экстатический характер здесь-бытия есть, однако, для нас прежде всего опытно постижимое соответствие эпохальному характеру бытия. Эпохальное существо бытия наступает к экстатическому существу здесь-бытия. Эк-зистенция человека стоит вне экстатического и хранит таким образом эпохальность бытия, к существу которого принадлежит это «здесь», а тем самым и «здесь-бытие».
В том, что мы называем «греческое», лежит эпохально мыслимое начало эпохи бытия. Само это долженствующее эпохально мыслитьдя начало есть утренняя рань судьбы в бытии из бытия.
Мало зависит от того, что, собственно, мы представляем или предоставляем о прошлом, однако многое зависит от способа, каким мы памятуем судьбу. Может ли это свершаться без некоего мышления? Однако если это свершается, то давайте откажемся от претенциозного призывания близорукого мнения и откроем себя для призвания судьбы. Не она ли говорит в раннем изречении Анаксимандра?
Мы не уверены в том, что ее призвание говорит в нашем существе. Остается сомнительным, ударяет ли взор бытия — именно это подразумевает молния (Гераклит. Фрагм. 64) — в наше отношение к истине бытия или это всего лишь слабая зарница некой давно удалившейся грозы приносит свое слабое мерцание от ее блеска в наше знание бывшего.
Изрекает ли нам это изречение об ὄνταв их бытии? Внимаем ли мы его изреченному, ὄνταсущего? Пробивается ли еще к нам хоть один блик света через эту смущенность заблужде-
ния из того, что ὄντα и εἶναι высказывали по-гречески? Только в блеске этого светлого блика мы еще можем совершить перевод к изреченному этого изречения, чтобы затем перевести его в собеседование мышления. Возможно, что это смущение, пронизывающее употребление слов P