Христологическое основание

Введение

В наше время преп. Максим составляет предмет обширной дискуссии. Интерес к мысли этого отца преодолевает конфессиональные границы Православия, Католицизма и Протестантизма, проникая даже в сферу философии и, в некоторой степени, науки. Преп. Максим являет собой образец обширной, всеобъемлющей богословской природы: ни одна сторона существо­вания не может оставаться без внимания богословия, будь то космология, антропология, искусство, церковная и духовная жизнь, etc.

Подход к этому великому мыслителю возможен c разных сторон. В данной статье мы намерены поднять вопрос об отношении природы и личности в мысли преп. Максима. Этот вопрос представляет особую важность не только для патристики, но и для методики богословия, особенно с точки зрения православного богословия. Личность и природа приобретают разные смыслы в ходе истории, обладая центральным и решающим значением в философии нашего времени, особенно под влиянием современной экзистенциальной мысли. К тому же, это ключевая тема в западной культуре нашего времени. Что же обо всем этом говорит преп. Максим?

Прежде чем обратиться к вопросу о связи преп. Максима с сегодняшним днем, необходимо прояснить историческую ситуацию. Наряду с тем, что тема соотношения природы и личности у преп. Максима широко обсуждается в наше время, остаются невыясненными и противоречивыми некоторые важные аспекты. Так, например, не совпадают позиции Ж.-К. Ларше с одной стороны и таких ученых, как фон Бальтазар, Дальмэ, Риу, Хайнцер и особенно Гарригу с другой, касательно роли личности в спасении и теозисе 1, и совсем недавно Ларше высказал категорическое несогласие с профессором Яннарасом и мной по аналогичным во­просам ². Оказывается, что тема «природа-личность» остается противоречивой, особенно в отношении мысли преп. Максима.

Подобные проблемы возникают в отношении свободы: включает ли природа необходимость и свободу личности? Что говорит нам о свободе антимонофелитская точка зрения преп. Максима в контексте понимания воли (θέλησις)? Как учение Максима об этом связано с его взглядом на аскетизм и эсхатологию?

Для того, чтобы ответить на эти вопросы, мы предлагаем начать с прояснения терминологии: какой смысл вкладывает Максим в термины «природа» и «личность»?

Онтологическая карта

Термины для обозначения «сущего» прояснили и установили в святоотеческой мысли Каппадокийские отцы. Обстоятельства, приведшие к такому выяснению, хорошо известны и касаются необходимости выразить человеческим (философским) языком таинство Св. Троицы. В конечном счете в тринитарном богословии возобладала формула «одна природа, три ипостаси». Таким образом, природа и личность становятся неотъемлемыми ключевыми терминами святоотеческого богословия. Но в каком смысле использовали эти термины отцы-каппадокийцы?

Для Каппадокийских отцов ³ понятие сущего состоит в ответе на два вопроса: что (τί) есть кто-то или что-то, и как (ὅπως, πῶς) есть кто-то или что-то. Первый вопрос указывает на природу (φύσις или οὐσία), а второй — на личность (ὑπóστασις или πρóσωπον). Они — οὐσία или φύσις, и ὑπóστασις или πρóσωπον — могут различаться, но никоим образом не отделяться друг от друга. Нет личности без природы, и нет природы без ипостаси. В совокупности они составляют то, что мы называем «сущим». (Я уже говорил по другому случаю ⁴, что передача только οὐσία, без личности в термине «сущее» — весьма распространенная в англоговорящем мире, например, при переводе ὁμοούσιοσ из Символа веры выражением «единосущное», — показалась бы странной Каппадокийским отцам.) Этот момент предельно важен, поскольку лежит в основе дебатов нашего времени о соотношении природы и личности — даже среди православных.

Каппадокийская интеграция природы и личности в едином онтологическом целом, именуемом «сущим», не была полностью воспринята Западом. Это привело к разрыву природы и личности в схоластической мысли Средневековья, где первая представляла «объективную» и «необходимую» реальность, а вторая «субъективную» и «свободную» индивидуальность, которая способна дистанцировать себя от природы ⁵. Диспут между реалистами и номиналистами в позднем Cредневековье ⁶, соположение природы и человеческого субъекта, которое мы встречаем у Фрэнсиса Бэкона ⁷, Декарта ⁸, Канта ⁹ и во всей философской традиции, ведущей к современному экзистенциализму ¹⁰, — все это лишь следствие разрыва природы и личности — разрыва, полностью отсутствующего у греческих отцов.

Я упоминаю это отклонение западной мысли от мысли греческих отцов в восприятии природы и личности только потому, что за утверждениями некоторых современных православных богословов при исследовании соотношения этих двух понятий в богословии кроется средневековая и современная западная дихотомия личности и природы. Таким образом, желающие придавать природе больше значения, чем человеку в мысли греческих отцов, включая, в частности, преп. Максима (и с целью преодоления персонализма некоторых авторов вроде меня), склонны видеть в персонализме угрозу значимости природы в богословии (удачным примером можно считать Ларше), и vice-versa, мыслители-персоналисты отвергают эссенциализм как противника важности личности в богословии. Следовательно, нам необходимо восстановить органическое и нерушимое единство природы и личности, которым оперировали в онтологии греческие отцы. Данная статья представляет собой попытку участия в таком восстановлении, с определенной отсылкой к мысли преп. Максима.

Максим строго следует за Каппадокийскими отцами в использовании терминов «природа» и «личность» в онтологии, добавляя несколько уточнений, связанных с богословскими спорами того времени. Его позицию можно в общих чертах обрисовать следующими моментами:

1. Природа и личность — две незаменимые и взаимообусловленные стороны каждого сущего. Все сущие обладают природой и ипостасью, нераздельно связанные друг с другом. Здесь необходимо отметить, что Максим, следуя Каппадокийским отцам, в принципе отождествляет термины ипостась и личность, избегая применения «личности» к cуществам, не являющимися человеческим сущим (и, конечно, к Богу). Мышь, например, может обладать ипостасью, но не может именоваться личностью, как это ошибочно полагают ¹¹. На уклонение Максима использовать «личность» по отношению к неразумным сущим следует обращать внимание и изучать. По-видимому, здесь проявляется некая онтологическая тонкость, связующая личность со свободой посредством ума, который для Максима является характеристикой, пусть даже и природной, самоопределения. Это всего лишь предположение, но оно вполне может указывать на взаимносовводящий характер личности и природы, столь близкий греческой святоотеческой мысли и затемненный последующей дихотомией личности и природы, о которой мы уже упомянули. Это может означать, что личностные качества со-присущны настолько глубоко, что привычные для нас четко выраженные отличия между ними вообще невозможны.

2. Природа как φύσις — пластичное слово в греческом языке — претерпела у Максима такое же смещение, что и ousia — от конкретного объекта к абстрактно-универсальному: «Природа (φύσις) согласно философам — есть начало движения и покоя; но у отцов это род (εἶδος) из многих и разных членов, применительно к тому, что есть то или иное (ὁποῖον τίἐστι). Ousia согласно философам — это само-суще­ствующее, которое не нуждается ни в чем ином в порядке образования; но согласно отцам оно есть природное сущее (ὀντóτης φυσικὴ) из многих и различных ипостасей» (Op. Th. et Pol. PG 91, 276A).

Из вышеизложенного становится ясно, что φύσις для Максима (и для отцов, как он заявляет) определяется не в себе, а в отношении к ипостасям. Максим ¹² вслед за Леонтием Византийским и Леонтием Иерусалимским готов отказаться от идеи о том, что природа существует сама по себе; для него ипостась существует сама по себе, а не природа (см. Opusc. 23, PG 91, 264AB). В природе нет ничего конкретного; конкретное и само-существующее в сущем есть ипостась, а не природа. Мы не можем говорить о природе как таковой; речь всегда идет о природе ипостаси. Ἀνυπόστατον соответствует ἀνύπαρκτον ¹³. Это чрезвычайно важный момент. Он не только устраняет всякий разрыв между природой и личностью, но и придает другое значение ипостаси, совершенно отличное от того, что мы выводим из определения Иоанна Дамаскина как «природы со свойствами» (φύσις μετὰ ἰδιωμάτων) ¹⁴. В истолковании преп. Максима не природа составляет субъект ипостаси (природа, обладающая ипостасью), а напротив: ипостась является обладателем природы; природа находится во владении ипостаси. Вот почему Максим использует определение ипостаси как «природы с отличающими ее свойствами» (Ep. 13, PG 91, 258AB) ¹⁵, но приписывает его философам, а не отцам: «Ипостась, согласно философам, есть ousia с idiomata. А согласно отцам, это обособленный человек отделившийся (ἀφοριζόμενος) единолично (προσωπικῶς) от других людей» (Opusc. 16. PG 91, 276B).

На первый взгляд различие может показаться незначительным, но, как мы увидим далее в связи с христологией, оно имеет ключевое значение. Природа сама по себе просто не существует; это абстрактно-универсальное, которое существует только ипостасно, т. е. когда ипостазируется. Этот момент Максим далее проясняет в Ep. 15 (PG 91, 545AB), цитируя свт. Василия ¹⁶ в связи с homoousion: «ведь ничто не единосущно (homoousion) самому себе, но одно другому». Следовательно, те, кто говорят об ousia (или homoousion) самих по себе и выстраивают онтологию на этой основе, фундаментальным образом отступают от духа греческих отцов. Природа означает общее (κοινόν), но это κοινόν обязано своим существование частному. Инаковость конституирует сходство, а не наоборот. Само-существующее философов (ousia как таковое) обречено отцами на не-существование (ἀνυπόστατον=ἀνύπαρκτον). Ипостась, конечно, немыслима без природы (Op. theol. 14, 264A). Однако не природа придает бытие или существование ипостаси ¹⁷, а ипостась заставляет природу отбросить абстрактный характер, лишенный онтологического содержания, и обрести бытие. В этом смысле можно сказать, что это личность «побуждает» природу существовать.

Итак, что природа дает сущему, если ее бытие вызывает не она сама, а ипостась? Почему ипостась немыслима без природы? Иными словами — если представить это в терминах последующей философии — почему Максим (и любой из греческих отцов) не является «номиналистом»? Истинный raison d’être природы — указывать на общее или κοινόν в существовании («природы τὸν τοῦ εἶναι λόγον κοινόν ἐπἐχει, Opusc. PG 91, 264AB). Отцы сознавали, что Бог — как и человечество — обладает единством, единичностью. Это единство не порождает различие — это было бы неоплатонизмом. Природа не придает бытие ипостасям, как если бы была их «причиной», но сплачивает их в одно κοινωνία τῆς φὐσεως ¹⁸. Следовательно, назначение природы — всего лишь соотносить ипостаси друг с другом, делать их относительными ¹⁹. Это приводит нас к следующему моменту.

3. Ипостась/личность и атомон: тождественны ли эти два понятия в мысли преп. Максима? В другом исследовании ²⁰ я имел возможность возразить взгляду на то, что у отцов-каппадокийцев prosopon/ипостась и атомон означают одно и то же. Теперь я могу повторить это возражение в связи с преп. Максимом.

Действительно, Максим, по-видимому, использует ἄτομον как эквивалент πρóσωπον, например, в Opusc. (PG 91, 276AB). И все же при скрупулезном изучении его сочинения обнаруживаются тонкости, заставляющие нас прояснить это положение. Ἂτομον остается для Максима категорией в царстве сущностей, и в этом каче­стве не может применяться ни к Христу, ни к Троице. Так, о Христе он пишет: «[Мы] не можем называть ἄτομον обобщенной личностью Христа. Потому что это не имеет отношения к делению самого общего рода через последующие низшие виды до самого единичного образа (эйдоса)» (Opusc. PG 91, 201D) ²¹.

Таким образом, ἄτομον коренным образом отличается от ипостаси и πρóσωπον, потому что входит в другую категорию природы. И может использоваться как эквивалент ипостаси только в том смысле, что указывает на обособленность и неделимость. Отождествление с ипостасью/личностью приводит к полному смешению природы и ипостаси, и по этой причине, как я указывал в ответе Туркеску, формула «три ἄτομα» не без оснований никогда не использовалась в предании по отношению к Св. Троице. Максим дает этому философское обоснование. В свете этих оговорок, Ларше и другие ²² явно ошибочно полагают, что ἄτομον, ὑπóστασις и πρóσωπον можно применять как синонимы.

4. Особый вклад Максима в онтологию составляет введение в богословскую терминологию концепта λόγος. Этот термин в некотором роде был изъят из богословского словаря после вызванных им затруднений в связи с оригенизмом и арианскими спорами. Максим возвращает его из забвения и применяет этот термин именно к отношению между природой и личностью.

Отправным пунктом и опорой Максиму вновь послужили отцы-каппадокийцы. Они, как мы видели, в своем троичном богословии оперировали различением между τί ἐστιν и ὅπως ἐστιν, где первое означало природу, а второе — личность в Троице.

Ὅπως ἐστι также передается выражением τρόπος ὑπάρξεως. Так, φύσις передавалось выражением λόγος φὐσεως и ὑπóστασις/πρóσωπον с τρόπος ὑπάρξεως. В ходе истории, тщательно изученной Поликарпом Шервудом ²³, пара λόγος φὐσεως–τρόπος ὑπάρξεως дошла до Максима, который содержательно использовал ее в своем богословии.

Мы не будем здесь подробно останавливаться на этой теме. Ограничимся лишь некоторыми моментами, которые представляются противоречивыми при изучении Максима. Самый важный из них касается вопроса о том, относится ли термин λόγος в мысли преп. Максима только к природе или также относится и к личности. Равным образом возникает вопрос, не применяет ли Максим и к уровню природы термин τρόπος, принципиально применимый к ипостаси (τρόπος ὑπάρξεως) — во всяком случае, изначально у Каппадокийских отцов.

Прежде всего, в отношении λόγος, в сочинениях Максима имеются многочисленные свидетельства того, что для него λόγος не ограничивается природой, а захватывает уровень личности (главным образом, второй образ Троицы). Поэтому Ларше не прав, критикуя применение нами понятия logos к индивидуальности и в протологической, и особенно в эсхатологической постановке ²⁴. Вот некоторые свидетельства в нашу пользу.

Исследование Amb. 7 (PG 91, 1077C и 1080Bf) ясно показывает, что для преп. Максима переход от природного λόγος сущего к персональному Логосу Христа, который содержит в Себе все эти λόγοι, совершается так легко, что Шервуд даже замечает, что переход «возможно, не всегда отмечается самим автором [Максимом]» ²⁵. Для Максима λόγοι природы не имеют смысла — а то и не существуют — если не инкорпорируются в субъект Логоса, т. е. если природа не принимает на себя ипостась. Это не только протологика, но, прежде всего, эсхатология, ибо такое «ипостазирование» logoi во втором образе Троицы как Воплощенного Христа конституирует конечный σκοπὸς их существования (см. также первые разделы Lib. Ascet. и Quest. Thal. 60, PG 90, 621A) ²⁶.

В том, что касается τρόπος, Ларше явно расходится с целым рядом — практически со всеми прочими — исследователей Максима касательно связи τρόπος с ипостасью ²⁷. Утверждая, что выражение τρόπος ὑπάρξεως встречается у Максима всего несколько раз в тринитарном контексте, он отказывает использовать это выражения в персоналистском изводе таким ученым, как Бальтазар, Дальмэ, Хайнцер, Шёнборн и, прежде всего, Гарригу, и настаивает на том, что у Максима это выражение относится к природе как τρόπος τῆς φὐσεως ²⁸. Одобрение такой позиции, конечно, означало бы радикальный отход Максима от прежней традиции использования этого выражения, начиная с Каппадокийцев.

Ларше иcтолковывает Максима в категориях, заимствованных из паламитского (или, скорее, нео-паламитского) богословия. Роль ипостаси в единстве двух природ в Христе сводится к инструменту обмена энергиями этих природ. Нам не дается ничего, строго говоря, «ипостасного» в Христе, поскольку — как утверждается — ипостасные свойства не передаются. Это Ларше называет «субстантивным» («сущностным») пониманием обожествления через ипостасное единство.

Предлагая такую интерпретацию, Ларше отвергает взгляды Дальмэ, Хайнцера, Шёнборна и, примечательным образом, Гарригу, которые рассматривают ὑποστατικῶς, υἱοθεσία (филиацию) как поcлушание воле Отца — что Ларше именует «моральным» истолкованием ὑποστατικῶς. Эта интерпретация использует категории, заимствованные из до-Никейского богословия (особенно из Иринея и Библии).

Если последняя интерпретация как бы «морализует» ипостасное единство, то предположение Ларше оставляет открытым вопрос, вносит ли ипостась Христа в наше спасение что-либо «ипостасное» (личное), кроме передачи божественных энергий, общих для всех трех Ликов Троицы. Другими словами, является ли наше спасение и теозис в каком-то смысле χριστοποίησις ²⁹, υἱοθεσία, нашей одаренностью называть со Христом и во Христе, или скорее, как «Христы» (по благодати) Его Отца «нашим Отцом», тем самым признаваясь Им как «сыновья» в личности-ипостаси Его Сына? Даются ли нам во Христе только божественные энергии или еще нечто сыновнее? Не случайно толкование ὑποστατικῶς у Ларше заставляет его различать θέωσις и υἱοθεσία и рассматривать последнее как предварительную стадию становления ³⁰.

В глубинах этих дебатов кроется средневековое и современное разделение природы и личности, о котором мы говорили в начале статьи. Восприятие сущего («сущност­ного») в терминах «природы», а личности в терминах «интенциональности» и «по­слушания» предусматривает средневековую и современную парность: природа (=res) и личность (психологический и моральный «субъект»). Но υἱοθεσία онтологична («сущностна»), потому что включает не просто послушание и пр., но и τρόπος ὑπάρξεως, а ὕπαρξις есть бытие. То, что во Христе мы — сыны по благодати, а не по природе, не значит, что мы онтологически не сыновья Отца. Нам не нужно исключать личность и обращаться к энергиям, т. е. к природе, чтобы избавиться от чисто «интенционального» и «морального» понимания υἱοθεσία. Υἱοθεσία указывает на уровень индивидуальности, но личность как ипостась включает σχέσις, который «ипостазирует» энергии. Все энергии действуют ипостасно. Различение υἱοθεσία и θέωσις, как у Ларше, равносильно угрозе «де-ипостазирования» природы, а истолкование υἱοθεσία в терминах моральности и интенциональности, как у Гарригу и ряда других исследователей, создает риск «денатурализации» личности. Довод о том, что ипостасные качества не передаются, столь распространенный, имел бы силу лишь при рассмотрении нас как сыновей Отца κατὰ φύσιν (Сын не может быть Отцом и т. д.). Но на уровне χάρις (сыновей по благодати) мы, конечно, не говорим о такой передаваемости.

Относительно Максимовой позиции трудно принять то, что Исповедник способен так радикально отступить от предшествующего святоотеческого предания, которое всецело отождествляет теозис и υἱοθεσία. Не только Ириней, но и Афанасий и, преж­де всего, Кирилл Александрийский настойчиво их отождествляют ³¹. Нам не нужно обращаться к XIV веку, чтобы понять Максима. В его сочинениях есть места, где сходятся и отождествляются обожение и филиация. Достаточно назвать Amb. 42 (91, 1345D-1348A). «Говорят таинственно исследующие божественные речения и почитающие их как должно возвышеннейшими созерцаниями, что человек изначально сотворен по образу Божию для того, чтобы ему всяко согласно произволению родиться духом и сверх того получить относящееся к подобию посредством хранения божественной заповеди, дабы один и тот же человек был по природе творением Божиим, а по благодати Сыном Божиим и Богом через [причастие] Духа (Υἱὸς δὲ Θεοῦ καὶ Θεὸς διὰ Πνεύματος κατὰ χὰριν). Ибо невозможно было иным образом сотворенному человеком явиться по благодати обожения Сыном Божиим и Богом (κατὰ τὴν ἐκ χάριτος θέωσιν), если не прежде по [собственному] произволению родившись в Духе» ³².

Схождение в точке соответствия между καθ᾽ὁμοίωσιν, θέωσις и υἱοθεσία в этом тексте более чем очевидно ³³.

5. Здесь следует добавить несколько замечаний об «образе» и «подобии» относительно природы и личности. Ларше правомерно утверждает, что «образ» по Максиму принадлежит человеческой природе. Однако субъект сложнее, чем кажется в первом приближении, по следующим причинам:

a. Многие природные качества, которые Максим связывает с «образом» — такие, как непорочность, бессмертие и т. д. (см. Ep. 6, PG 91, 429B и т. д.), он категорически исключает как качества природы и относит к благодати и эсхатосам (e. g., Amb., PG 91, 1325 BC; 1348D; 1398B).

b. «Образ» Максим неразрывно связывает с λόγος, но λόγοι, как мы только что видели, не лишены связи со вторым Ликом Троицы, который содержит их в своем Лике (не в своей природе, ибо их содержит только Он и никакой иной Лик Троицы). Как и для Григория Нисского ³⁴, для Максима мы — образы Бога, как образы Образа, который есть Сын в Его отношении с Отцом ³⁵, и (в данном случае, вслед за Григорием Богословом) существует соответствие между природными качествами человеческого сущего (ум, слово, дух) и личностным бытием Бога как Отца, Сына и Духа (см. Amb., PG 91, 1088A и 1196А) ³⁶.

c. Аналогичные замечания можно сделать в отношении добродетелей. В беседе с Пирром Максим называет его добродетели «природными» (φυσικαί εἰσιν αἱ ἀρεταὶ PG 91, 309B). И все же, они не только требуют нашего προαίρεσις для претворения, но и существуют в своей полноте и «οὐσία» только в Лике Христа (Amb., PG 91, 1081CD). Личность — божественная или человеческая — это sine qua non условие существования природы во всех ее проявлениях ³⁷.

Христологическое основание

Природа и личность полно и истинно раскрываются только через Христа. Для преп. Максима Христос — Α и Ω, истинный Бог и истинное человеческое сущее. Если Каппадокийцы заимствовали понятия личности и природы из троичного богословия, то Максим берет их из христологии.

Гарригу ³⁸ предлагает учитывать два периода в становлении мысли преп. Максима. Первый совпал с его монастырской выправкой, в котором под влиянием сочинений Дионисия преобладал взгляд на природу, исполняющую желание Бога через боже­ственные энергии. Стержнем этой мысли являлось совершенствование способностей природы и полное участие природы в божественном начале, из которого она получает свое бытие ³⁹.

Второй, наиболее решительный период начинается с окончания монастырской жизни Максима в связи с персидским вторжением и активного участия в христологических дебатах. Гарригу полагает, что именно в этот период Максим, сохраняя верность идее Дионисия о динамизме природы, приходит к пониманию, по крайней мере, столь же решающей роли природы в существовании. Фрагмент 13 из Opuscula theologica et polemica (PG 91,145A-149D), по-видимому, обобщающий христологическую позицию Максима, которую он отстаивал перед северинскими епископами Крита (cf. PG 91,49) ⁴⁰, наглядно показывает органическую связь тринитарной и христологической идей в его мысли: три ипостаси — одна природа, две природы — одна ипостась. Вслед за Халкидонским собором он заявляет, что Церковь учит: «единство по ипостаси ввиду неразделенности, и различие по природе ввиду не-смешения… Как в случае Св. Троицы есть идентичность сущности и гетерогенность личностей…, так и в Господе Иисусе Христе есть идентичность личности и гетерогенность природ».

Тем самым Максим стремится аргументировано показать, что различие или инаковость и согласованность конституируют квинтэссенцию всей онтологии. В то же время он высказывает важное соображение: в христологии начало согласованности — личность. Именно Личность сводит вместе природы в нерушимое согласие, а не наоборот. Личность ведет, природа следует. Определенное первенство личности над природой — неоспоримый факт Максимовой христологии ⁴¹.

Взаимным схождением природ к нерушимому согласию личность (Логоса) полностью сохраняет их целостность. В этом пункте, оставаясь верным первоначальному взгляду на динамизм природы, Максим разворачивает свою христологию в борьбе с монофелитством и моноэнергизмом. Природа, как божественная, так и человеческая, сотворена движением. И если в природе Божией это движение, так сказать, истощается в Cамом Боге, то в человеческом сущем оно направляется к Богу, его Творцу, стремясь к стоянию (στάσις) в Нем.

На базе этой идеи природного движения Максимом разрабатывается представление о воле (θέλησις, θέλημα). Поскольку мы говорим о разумном сущем, которое обладает согласованностью тела и души, то воля формирует не «психологический», а онтологический аспект человеческого: если мы лишаем человеческое воли, то полностью утрачиваем человеческую природу, а в терминах христологии это приобретает черты монофизитства ⁴².

Преп. Максим настаивает на природной воле человека у Христа, преимущественно ради уклонения от монофизитской ереси, а не ради спекуляций на предмет человеческой природы. Чтобы правильно понять его позицию касательно природной воли, следует поместить ее в его христологию целиком, т. е. не просто в связи с двумя природами, но и в отношении к единичной Личности. Христос не делим на две природы и свой Лик. В Нем нет ничего природного, что в то же самое время не являлось бы личным — и vice versa.

Это необходимо подчеркнуть ввиду тенденции некоторых богословов рассматривать природную волю у Христа как нечто сопоставимое с Ликом Христа. Опираясь на утверждение Максима о природном характере человеческой воли, они даже принимаются полагать, что «воля принадлежит к природе, а не к личности» ⁴³, как будто бы есть воление без обладателя воли или как будто личности не по силам сделать природную волю своей собственной личной волей. Максим бы напомнил им, что «θέλοντες λογιζόμεθα καὶ λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα» («наши мысли основаны на наших актах воли» — Pyr. PG 91,293B), и что воля принадлежит природе только в качестве «чистого (несложного) воления» (ἁπλῶς θέλειν), а не «как» воли (πῶς θέλειν), которое принадлежит личности (Pyr. PG 91,292B-293A). Это «как» воли восходит к понятию воли точно так же, как чистое «несложное» воление.

Положение «воля принадлежит природе, а не личности» возвращает нас к дихотомии природы и личности и средневековому пониманию natura pura ⁴⁴. Мысли греческих отцов были чужды такие идеи ⁴⁵. Когда мы имеем дело с христологией — и святоотеческим богословием как некой целостностью, — необходимо держать в уме принцип: «нет личности без природы, нет природы без ипостаси». Как нет безипостасной природы, так нет и безипостасной воли.

При христологическом подcтупе к этой проблеме возникает вопрос: действуют ли природные воли у Христа как природы? Могут ли природы волить? Том св. Льва, по-видимому, приписывает природам возможность действовать самостоятельно ⁴⁶. Максим считает иначе. Вот этот важный пассаж: «Силы души… не могут двигаться, производя [какое-либо] успешное действие без согласия (или приказа: ἑπινεύσεως) изъявителя воли (τοῦ θέλοντος). Если же и дана будет предположительно [возможность] им пожелать действовать самостоятельно, [исходя] из природного движения, [то и тогда] без, так сказать, толчка (ροπὴς) [со стороны] стяжавшего их [т. е. их обладателя] им абсолютно не по силам успешно осуществить свое стремление (ὁρμὴν). Ибо не всегда за способностью следует дело, если нет толчка (или намерения, ροπὴν) [со стороны] того, чья [это] способность, привносящей в дополнение к ней сообразный действию практический конец (θέλος), тогда как сама по себе она непостоянна (без ипостаси/личности: ἀνυποστάτῳ)… Ибо не следует непременно за желанием желанное и также за остальными [вышеперечисленными способностями] остальные [результаты их] без поддержки их субъекта, в котором они и суть (ἐν ᾧ καὶ εἰσὶ)». (Amb. PG 91,1261CD)

Таким образом, человеческая природа Христа — не αὐτοκίνητος, именно потому, что она не αὐθυπόστατος, будучи непостижимой в себе (καθ᾽ ἑαυτήν), но только в Боге Логосе, от которого получает свое бытие (τὸ εἶναι λαβοῦσα) (Amb. PG 91,1052AB). Природы, следовательно, имеют природную волю, но они в силу этого не волят; волит личность. Без личности природная воля — ἀνυπόστατον в подчерк­нуто двойном смысле слова: без-личностная и не-существующая. Формула «воля принадлежит к природе, а не к личности», употребляемая Ларше и другими, может ввести в заблуждение.

Если вернуться к христологии, то решающим моментом, в котором являют и проявляют себя две природные воли Христа, без сомнения, является Его молитва в Гефсиманском саду до Его страстей. Именно в этом человеческая воля проявила свое естественное желание жизни, в то время как божия воля устремлялась и склонялась к исполнению воли Отца. Христовы слова Отцу Своему — «не как Я хочу, но как Ты» — обожествляют человеческую природную волю, побуждая ее следовать божией. Однако это не следует понимать как процесс воль, волящих и действующих естественно, i. е., qua природы. Человеческая воля обожилась, потому что выражалась и осуществлялась божественной Личностью. Вот почему Максим сразу добавляет: «Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину испытав страх смерти, Он его испытал не так, как мы, а превыше нас» 47 (Pyr. PG 91,297D. Cf. Opusc. theol., ibid. 237AB).

Комментарий фон Бальтазара к этому пассажу ⁴⁸ раскрывает его значимость: «Его (Христа) естественный страх смерти сам поддерживался его первопричинной ипостасной свободой, которая поддерживала его целостную природу. Его ипостасная идентичность, таким образом, порождается и происходит в природном противопоставлении двух природ, и в их превосходящей личной открытости (воле Отца) исчезает до такой степени противопоставление между ними, что вовлекает их в бытие».

То же Лицо, Логос, сводит две природы в одно единое через Воплощение. То же Лицо приводит две природные воли к гармонии в Гефсиманском саду. В христологии первое и последнее слово за Личностью — не природой.