ЧТО ЗНАЧИТ ОБРАЗ?
«Невидимый образ
и непроизносимое имя (Бога)
– у истока видимого
и всех обозначений»
Мондзэн М.- Ж. - «Торговля взглядами»
Герменевтическим зовётся для нас способ отношения с языком, понимаемым как изначально данное, но ещё не обдуманное состояние, взывающее к толкованию слова. В этом смысле герменевтика не может быть предметно ориентирована, поскольку она есть предложение осмыслить то, каким образом и зачем мы обращаемся к предмету. В нашем случае, предметом герменевтики оказывается сама герменевтика, и если определять более строго, - образ герменевтики, то есть того, как она входит в созвучие с русским языком. Поэтому мы задаёмся вопросом об образе герменевтики, или если еще точнее, о том, что её образовывает. Ступать на этот путь без надёжного проводника было бы слишком опрометчивым предприятием, поэтому мы обращаемся к наследию В.В. Бибихина, памятуя о том, что мыслитель, каким бы он глубоким не был, думать за нас не может.
Разрабатывая данный подход, мы не будем говорить о хронологической структуре герменевтики, которая сложилась историографически и была признана действующей академической средой. Связанно это с тем, что нам нужно ухватить смыслообразующий нерв, а не факты, которые к слову, бывают весьма переменчивыми и держатся лишь на тех те аспектах философского знания, которые позволяют сохранить баланс и внутреннюю логику устоявшихся умозаключений. Поэтому, рассуждение о герменевтической традиции, исходя из того как она утверждена официальной повесткой и репрезентирована в публичной среде будет предательством по отношению к самой герменевтике, или по крайней мере к той методологии, которая была заявлена нами выше.
Отыскание ключевых слов в истории отечественной мысли вроде: «герменевтика», «толкование», «понимание», еще не означает соответствия с проблематикой нашего исследования, и в ряде случаев всё складывается с точностью до-наоборот[8]. Поэтому вопрос о герменевтике может оказаться для академизма критическим, однако это не означает что он, будучи верно поставлен, непременно разрушит эту «общую мысль», скорее же напротив, будучи вытесненным и не воспринятым он послужит залогом так называемого «прогресса» для общей мысли.
Подобную логику разделяет философ и медиатеоретик Нина Сосна, и мы не можем не привести здесь её поистине ницшеанскую иронию, которая сложилась в адрес знания, игнорирующего скрытые состояния и изнанку исследуемых феноменов: «Профессиональным философам, рассуждающим о «больших вещах» вроде истории людей, войн революций, наконец, идей, не нравятся эти (теологические) дебаты об образе, который неясно к чему отсылает, неясно где размещается – то ли находится в области ментального, то ли принадлежит предметам; поэтому слова типа «образ», «видимый», «тело», «идол», «воплощение» и т.д. – представляются словами людей церкви, проспавших Просвещение»[35].
Мы будем говорить об образе герменевтики на русском языке, и о том, что её образовывает. Это означает, что мы рассматриваем вопрос не как знатоки исследователи, - раскрывая, уничтожая его как обёртку, а скорее вопрошаем вопрос как толкователи те самые «проспавшие Просвещение». И для того чтобы понять и увидеть вопрос «Что значит образ?» мы по всем правилам хорошего академического тона, должны обратить внимание на то, что говорят об образе другие исследователи.
Известный русский литературовед и культуролог Георгий Дмитриевич Гачев, отмечает национальные образы мира в их символическом аспекте, что может помочь нам наметить опорную точку для своего определения образа. Для Гачёва Россия – это горизонталь, стрелка, луч и однонаправленная бесконечность. Так он пишет: «Русь, куда несешься ты? Что пророчит сей необъятный простор?» Русская модель – это однонаправленная бесконечность. Есть начало и незавершенка, есть процесс и нет конца»[36]
Используя данную метафору, мы, описывая контуры образа, со своей стороны можем предпринять на первый взгляд провокационное высказывание, которое звучит следующим образом. «Если стрела, пущенная из прошлого, не разит сегодняшний день, то и к сущностной основе современности она не применима, стало быть, всякое истолкование прошлого есть воображение толкователя. А это в свою очередь должно ставить под вопрос не прошлое само по себе, а намерение и настроение самого толкующего прошлое. В этом смысле, образ в нашем понимании прямо противоположен какой либо имперской символике или архетипам Юнга [9].
Таким образом, мы в своём исследовании провозглашаем презумпцию современности, тем самым не позволяя высказывания о том, что мы со временем что-то утратили, или что современность всегда искажает факты. Напротив, мы скажем, что если что то исказилось, или осталось не прояснённым, это означает что истории, зачем то это понадобилось. Это суждение так же справедливо и в отношении молчания философии.
Поэтому под образом современной герменевтики нами понимается не только хронологически вымеренная перспектива, но и учитывается присутствующая в языке константа, которая находится при своём времени. В этом смысле современным оказывается то, что явилось нам существенным в мышлении, будь оно отстоящим от нас хоть на сто, а то и тысячу лет в прошлом.
В небольшой работе «Энергия образа», которая непосредственно касается нашей темы, автор А. Г. Погоняйло рассуждает об этимологии слова «Образ». Так, опираясь на словарное определение Павла Яковлевича Черных, Погоняйло указывает, что русское слово «Образ», происходит от о.-с. *obrazъ с корнем *raz-, тем же, что и в *raziti и *rezati. И.-е. корень *ureg, *urog со значением «рвать», «ломать», «нарушать». Старшее значение о.-с. obraz — «нечто, получившее (новый) облик или определенный вид»[37]
И здесь уже мы со своей стороны не можем пройти мимо соображения А.Г. Погоняйло, замечающего созвучие русского значения слова «Образ» с греческими истоками: «Резать можно из камня или дерева, но разити — только на поле брани. Дух нашего родного языка встретился с духом Гераклита, чтобы подтвердить: «Война — отец всего». Греч. schema, «наружный вид», «образ», «форма», «осанка», «склад», «красота», «геометрическая фигура» связывает определенность, или определенность, вещи с ее способностью быть: иметься в наличии, держаться в бытии»[38]
Мысль о воинственном значении образа, - в нашем случае образа связанного с толкованием, неожиданно заставляет вспомнить знаменитое положение Томаса Гоббса о том, что в гражданском состоянии война идёт за интерпретацию.[39] Далее, А.Г. Погоняйло проводит параллель понятия образ с латинским значением imago, (как с однокоренным слову imitor – подражания, подмены) и замечает, как в русском, древнегреческом и латинском языках, слово «образ» двоится. [10]
Тот же эффект расщепления русского слова «Образ» улавливает В.В. Бибибихин указывая на то что оно эквивалентно латинскому «форма». Отсюда «формировать» означает «образовывать» и наоборот.[40] В этом отношении у Бибихина форма не синонимична формальности или физической формуле, а скорее уходит корнями в глубь истории, «внутрь слова» и становится близко «Эйдосу» и «Идее» Платона.[41]
Далее, мы возвращаемся к мысли А.Г. Погоняйло, и приводим цитату, которая как нам кажется, сущностно репрезентирует проблематику понятия «образ» в его филологическом ключе: «С одной стороны, лексема отсылает к определенности самой вещи, ее эйдосу, или сущностному «виду», благодаря которому она «отрезана» от вещей другого вида и рода, граница с которыми как раз и определилась в ходе «военных действий», придавших вещи ее специфическую «огранку», сущностную форму. В этом случае «образ» действительно соотносится с образованием вещи, с ее становлением чем-то, неким quid, представляющим ее «вещность», или realitas, т. е. качественную определенность, благодаря которой она на самом деле может быть, ибо быть, во всяком случае в традиционной метафизике, означает именно быть чем-то (определенным и в этом смысле одним). Этому сущностному виду вещи внешний ее вид, воспринимаемый «внешними» чувствами, может только более или менее соответствовать. А значит, может обманывать. «Образ» может выступать неким подобием вещи — ее повторением или воспроизведением «в образе» (imago ficta, picta).
Важно заметить, как на фоне довольно конкретных рассуждений А.Г.Погоняйло, обманчивость образа видится ему чем-то подменяющим и искажающим действительность. То есть, образно говоря, чем то симулятивным, не имеющим в действительном положении вещей подлинного эквивалента [11]. Возможно, это рассуждение имеет под собой основания, но нам в свою очередь хотелось бы вернуться к нашей герменевтической манере, намеченной в предыдущих параграфах, и попытаться истолковать эту иллюзорность образа не как странность, а как вполне естественное явление языка, с которым мы должны считаться.
Как мы говорили ранее, герменевтика является как областью знания, так и позицией не-знания. В этом смысле, нас мало волнует, даётся ли нам иллюзорный или истинностный образ, важно как раз то, что нечто в русской языковой традиции определяющее образ, образует его как подмену, неся на себе изначальный двойственный смысл. Мы будем держать данную полисемичность образа в голове, что поможет нам размежеваться с формальным определением «символа» о котором речь пойдёт ниже. Однако мы зададимся вопросом касательно его конкретного извода уже сейчас: «Определяя образ этимологически, не проносит ли контрабандой А.Г. Погоняйло настаивающий на метафизике подлинного в понятие образа, значение слова «символ»? Ведь как мы поняли, образ это то, что даёт появиться обозначению, а символ, это нечто уже значащее.
Ни в коем случае не умаляя, и учитывая важность всего вышесказанного, мы бы хотели со своей стороны определить понятие образа негативно. Это поможет нам исходить в своих измышлениях не из предустановленного понимания, а лишь в стремлении это понимание достичь. Однако для этого стоит сделать ещё ряд пояснений.
Мы говорим образ, потому что не стремимся воспроизвести оригинал и вещи «как они есть» в их подлинности. Так как, у нас нет оснований полагать что такое "подлинная " философия, мы говорим об её образе, так или иначе накладывающем отпечаток на любые, даже самые противоположные мнения[12]. Предвосхищая наши начинания, уже цитируемая нами Нина Сосна, (которая к слову, считается с нашей точки зрения наиболее последовательным современным теоретиком концепта «Образ») демонстрирует понятие образа в его динамико-экономическом аспекте:
«Образ — это всегда образ чего-то» сегодня кажется важным добавить «образ — это образ для кого-то», поскольку вне ситуаций обмена (которые можно было бы назвать ситуациями восприятия), пусть отложенного или потенциализированного, образ едва ли существует»[42]
Поэтому памятуя о ситуации обмена, реинтерпретации и перетолковывания мы со своей стороны можем сказать ещё точнее, - в рамках герменевтики образ, это всякий раз то, что образуется заново. И это новообразование в принципе не может быть точной копией предыдущего, поэтому речь о подмене, об искажении и изменении толкуемого не должна звучать в уничижительном ключе. Иначе всякие традиционалистские воззрения, претендующие на подлинность, рискуют превратиться в консервативный реакционизм исключающий, а порой даже уничтожающий всякое толкование. Ощущение подмены в результате толкования может складываться у читателя, только потому, что здесь произошел герменевтический обмен.
Здесь для иллюстрации нашего положения уместно вспомнить определение герменевтики как искусства. Искусство с его миметичностью, с одной стороны подменяет/отрицает реальность, а с другой эту реальность творит. Поэтому мы вслед за А.А Грякаловым можем понимать письмо, как условие хождения в эстетическое измерение. Как он пишет, это связанно с тем, что этимологический анализ слов[43], соотносимых с эстезисом как ключевым термином, говорит об обязательности одновременного присутствия ощущения, узнавания, понимания и символизации. То есть, для эстетического измерения нет необходимости в поиске подлинного эквивалента, можно сказать даже наоборот, обмен здесь проходит не по принципу физикалистского «энергообмена». Это связанно с тем, что пространство письма не является трёхмерным, однако оно и определяет характер длительности и качества протяжённой субстанции. Таким образом, образ герменевтики, трактуемый нами в эстетическом ключе, означает образовывание, и обращение во что либо, - то есть осуществление герменевтического обмена.
Образ святых на Руси отличается принципиальной деперсонализированностью, при том, что остаётся максимально эстетически выразительным. Соответствующие данной структуре юродивые и скоморохи, так же являют нам измерение эстетического, которое исполняется без опоры на логоцентризм. В сказках, царевна-лягушка обращается Еленой Прекрасной, а Иван-Дурак оказывается добрым молодцем. Образ, - не только синонимичен Божьему лику, иконам, но и своим прообразам, - идолам.
Образ этимологически относится к общеславянскому «Резать», «Вырезать», режут обычно по дереву. Создают так называемый образ. Отсюда позже и приходит известное нам образование. Для чего толкованию нужно это сокрытие в образе? Герменевтика как искусство толкования, так же образовывает человека, и на этом уровне постановки вопросов мы наконец подошли к её гуманистическим и педагогическим аспектам и проблемам.
По известным причинам, в наш план не входит воссоздание хронологического становления отечественной мысли, но необходимо то, что нам нужно указать узловые пункты её образующие. В научной перспективе это поможет реконструировать отечественную мысль и предъявить её уникальность, наряду с прояснением нашего предположения об образности русской словесности. Это позволяет зафиксировать особенность отечественной толковательной традиции, не опираясь на западные определения герменевтики и той манеры описания, которая сложилась в реферативном академически-философском способе рассмотрения феноменов.
ОБРАЗ ПРОТИВ СИМВОЛА
«Любите существование вещи
больше самой вещи,
Вот высшая заповедь акмеизма».
Осип Мандельштам - «Утро Акмеизма»
Мы говорили об образе герменевтики для того чтобы размежеваться с академической герменевтикой предложенной как понятие, поскольку там где герменевтика понимается как понятие, то есть дисциплина со своими представителями, процедурами, буквальной историей, устанавливается заранее продиктованный способ обращения с текстом. В частности это уровень запроса-интерпретации, то есть ситуация непосредственного обмена языка, что включает в себя формальные процедуры буквального перевода текста и юридическо-экономические толкования, но исключает понимание интерпретируемых феноменов.
Иначе же дело обстоит на уровне «образа герменевтики», контуры которого нам удалось концептуализировать в предыдущей главе. Так, концепт «образ» включает в своё рассмотрение то требование, которое взывает к толкованию и принуждает толкователя производить высказывание, образуя тем самым уникальность каждого текстуального события. В этом смысле мы, покидая узкие рамки академизма и формальных процедур интерпретаций, проводя эту интеллектуальную ставку, вырабатываем теорию, которая призвана рассматривать не только устоявшиеся смыслы языковые контексты, но так же исследуем источник намерений автора текста. Пускай даже эти намерения не всегда рефлексируются самим мыслителем.
Здесь в помощь приходит мысль Мартина Хайдеггера[44] о невозможности истолковать мыслителя, исходя только из самого этого мыслителя. То есть, формальное обращение к содержанию письма мыслителей, не приводит к пониманию и должному толкованию их мысли, а скорее наоборот, обскурирует мышление, предлагая нам общее мнение о нём.
Так же необходимо указать, что в отечественной мысли такая интуиция очень рано обнаруживает себя ещё в письмах П.Я. Чаадаева адресованных А.С. Пушкину[45]. Где философ просит поэта выразить его чувства, и истолковать то, что он невозможно оформить в рамках речевой схематизации, поскольку мыслитель всегда больше того что им сказывается.
Поэтому мы поднимаем вопрос, противопоставляя порядок онтологических условий языка символического (как определяющего структуру высказывания), - порядку воображаемого (видимого взгляду - представляемого сознанию). Это противопоставление формулируется нами через метафору: «Образ против символа». Этим самым, мы подходим к рассмотрению проблемы отечественной герменевтики не исходя из предопределённых посылок выработанных воображаемым порядком соответствия явления и его определения, а напротив, предпринимаем попытку противопоставить грамматической логике символизма и формальности, логику самих вещей. [13]
В этом смысле дальнейшая наша задача, на пути описания образа современной русской герменевтики заключается в том, чтобы указать эффекты формальных толкований, а так же последствий, которые возникают ввиду поверхностного восприятия текста базирующегося на идее понимания как рациональной картезианской процедуре рефлексии.
В предыдущем параграфе, рассматривая отечественную толковательную традицию, мы обратились к фигуральному образу России в интерпретации Г. Гачёва. Его представление в рамках заявленной нами методологии даёт нам уверенную точку опоры для приведения собственного рассуждения в действие, однако «образ устремлённой вдаль бесконечности», не является в нашем понимании концептом «Образ». По существу же, он является для нас тем, через что образ репрезентирован, - то есть становится символом [14]. Особое настроение мыслителя Гачёва, несомненно, угадывающего в своём воображении интонацию и интенциональность русской мысли, с другой стороны является только его уникальным, но субъективным толкованием. Транслирование этих категорий как сущностей может привести к ситуации недомыслия и формальных высказываний, которые герменевтике противны.
Как мы указывали ранее, подлинным предметом герменевтики как искусства выступает не просто текст, а художественный текст. То есть там, где она может себя обрести является литература и поэзия и фольклор. По существу в «древнерусской книжности», это было предъявлено в особом синтезе, что несомненно заявляет о серьезности древнерусского мышления.
Исходя из этих оснований, мы обращаемся к другому исследователю русской словесности, который произвёл наиболее детальный анализ её истоков с позиций настоящей филологии, и определил образность русской мысли, основываясь на анализе её стилистически-литературных аспектов.
Так, отечественный лингвист А.Г.Лихачёв, не однократно отмечал, что отечественная литературная (а шире, духовная) традиция отличается особой иносказательностью и лаконичностью. Зарождение книжности на Руси, XI-XIII вв. он характеризует через понятие «Стиль монументального историзма».
«По существу, здесь можно говорить не просто о стиле, а о целой «эстетической формации». Этот стиль захватывает собой не только все искусства, но в какой-то мере подчиняет себе и естественнонаучные представления, поскольку наука и искусство не были еще четко разделены, а также все бытовые представления о прекрасном. Эта эстетическая формация была характерной не только для Руси этого времени, но распространялась и на ряд других стран: южнославянские и Византию в первую очередь, откуда она и явилась на Русь вместе с письменностью и христианским культом»[46]
Но как можно обозреть всю Русь кроме как через художественный образ? Эстетическое стремление к целостности и замкнутости, о которых говорит Д.С. Лихачёв, можно представить только в художественном образе, поскольку никакой символ, никакая картинка или когерентное суждение не могут охватить Россию целиком и при этом единственно-непротиворечивым образом. Однако чуткий филолог в этом же тексте даёт нам ключ к её дискурсивно-топологическим установкам:
«Стиль монументального историзма характеризуется прежде всего стремлением рассматривать предмет изображения с больших дистанций: пространственных, временны́х, иерархических. Это стиль, в пределах которого все наиболее значимое и красивое представляется большим, монументальным, величественным. Стремясь видеть окружающее в рамках представлений этого стиля, летописцы, авторы житий, церковных слов смотрят на мир как бы с большой высоты или с большого удаления»[47]
Здесь, в древнерусской словесной традиции нам вспоминается раннехристианская манера герменевтического отношения с текстом, которая была учреждена Филоном Александрийским предстающая в форме аллегорического способа толкования священного писания.
В этом отношении христианская экзегетика, как она изначально была представлена у Отцов церкви, - повторяется спустя века в русских толкованиях. Их схожесть выражается в небуквальности прочтения и прерогативе чувств перед возможными доводами рассудка, а так же в возможности трансляции религиозного состояния даже без особой необходимости наличия просвещённого сознания.[15]. Так А.М.Ранчин, анализируя Житие Сергия Радонежского, говорит о том, что оно формируется не на принципах оригинальности содержания высказывания, но на особенностях кодировки текста, смысл которого ясен, однако невозможно предугадать, когда и каким образом он будет предъявлен. Чтение Жития, предполагает собой воссоздание опыта святого не через категориальный аппарат, а через чувственную процедуру понимания. Исходя из этого, А.М. Ранчин констатирует: «Отказ агиографа от объяснения богословского смысла Святой Троицы может объясняться не «туманностью» его представлений о значении Троицы, как полагают Г.П. Федотов и В.Н. Топоров, а желанием не прикасаться к умонепостигаемому, подчеркнуть тайну»[48]
Мы можем заметить, как в этом смысле ранняя русская мысль (да и во многом эта черта сохранялась в дальнейшем русском «просвещении») не стремилась к строгости дефиниций касательно своих акциденций. Однако уже позже в конце XIX - начале XX века, представители рационального инструментария начнут рассматривать это средневековое состояние мысли как «невегласие», взирая на раннюю русскую мысль с высоты просвещения, и подозревая за ней спекулятивность умозрений или же вовсе их отсутствие.
Вводя свой неологизм «невегласие», по отношению к изначальному русском мышлению, философ Густав Густавович Шпет ссылается на русского историка В. Иконникова[49], который говорит о том, что у России вплоть до XVII века не было науки, а интеллектуальной деятельностью была своего рода книжность. Указывая на крайнюю бедность русской мысли вкупе с низким нравственным уровнем, Г.Г. Шпет присоединяется к этой исторической критике, и упоминает о «спасительной» фигуре Максима Грека, который был проводником к западному просвещению Руси, открыв ей путь к наукам и философии.[50]
Было бы любопытно проследить связи между философствованием рационального типа Максима Грека и правлением Ивана Грозного, которое выражалось в буквальном прочтении и рационализации библейских сюжетов. Однако, словно по странному наитию, мы склонны трактовать «Смутное для России время», ссылаясь на внутреннюю несостоятельность народа, в то время как сам феномен смутного времени, было бы рациональнее выводить из навязывания русскому народу смутных европейских категорий и ценностей, чуждых его языковой и грамматической ситуации. [16]
Однако, как далее указывает Густав Шпет, даже усилий Максима Грека не хватило для того, чтобы донести до русского народа главное понимание задач истинной умственной культуры, тем образом, которым она была задумана у тех, от кого исходила. Сюда же можно отнести просветительские неудачи никоновскую реформы, которая также была не в силах стандартизировать и рационализировать отечественную книжность. Более того, она привела к катастрофическому и безнадёжному буквализму русской языковой традиции.[51]
Здесь у нас опять есть повод задуматься, насколько валидна данная постановка вопроса о «дикости» и «невегласии» русского логоса. Не спешит ли сам Шпет закрыть рациональной и поспешной интерпретацией то, что для русской мысли является определяющим? И не свидетельствует ли это теоретическое рассуждение больше о самом времени Густава Шпета и об актуальной для него культуре, нежели об анализе её истоков? В этом смысле мы можем понимать мыслителя не только истолкователя древности, но ещё и как того, кто втолковывает нам её собственное видение. Это естественно не снимает его значимости как строгого феноменолога, но заставляет задуматься о его способностях в искусстве толкования текстов.
Таким образом, нам стоит обратить внимание, что Густав Шпет говорит не только о «старинном невегласии», но и о невегласии тех же историков и мыслителей, которые на дискурсивном уровне не воспринимают этого противоречия и имплицитно воспроизводят его под скорлупой «рациональности». Быть может, здесь сам Густав Шпет говорит нам больше, нежели чем входит в его намерение...
Далее заметим о неправомерности сращения понятий русского «Невегласия», с молчанием или «немотствованием», а так же их журналистском употреблении в уничижительном смысле. Мы же напротив, предлагаем рассматривать их как вынужденное и священное молчание культуры, которое способно сказать больше и сильнее, чем все глашатаи просвещения.
Отстаивая данный тезис, на помощь приходит характеристика, которую в своём «Очерке по истории русской философии», даёт С.А. Левицкий. Здесь он так же рассматривающий феномен изначальной немоты русского Логоса и, так же как и мы изумляется загадке «Русского сфинкса». «Своеобразие русского зодчества пробивается и сквозь византийские влияния, а русская иконопись, также первоначально подражавшая византийским образцам, нашла свое яркое выражение в творениях новгородских и суздальских мастеров. В этой иконописи запечатлены такие высоты духовных прозрений, что князь Евгений Трубецкой назвал ее «умозрением в красках». Следовательно, причины умственного застоя Древней Руси нужно искать не в некультурности, а в своеобразном характере этой культуры. Были удивительные духовные прозрения, но эта мудрость была нема, бессловесна. Лик Христа был воспринят в своем наиболее чистом виде, но русский Логос немотствовал»[52] [17]
Подняв этот вопрос, мы можем обратиться к рассуждениям Владимира Бибихина, который говорит о том, что каждая полновесная культура по-своему молчит о своём. И обычной ошибкой историков культуры является то, что они оставляют этот феномен вне своего поля зрения, довольствуясь только истиной факта, что исключает из поля зрения массу вещей, причастных эти формированию этих фактов.[53] Так же, об особой опосредованности средневекового мышления, его глубине и неоднозначности, которое вульгарно было бы сводить к «невегласию», Владимир Бибихин пишет в своей работе «Новый ренессанс». Здесь он акцентирует внимание идее блага, священном средневековом состоянии экстаза, - буквально не на пребывании человека в мире, но пребывании Бога в онтологии средневекового человека. «За торжественным и жутким лицом Средневековья, замечают его внимательные историки, проглядывает чудо. Над его чумой, войнами, злом возвышается jubilatio. Откровения любви стирают границу между божественным и человеческим, даря мир и уверенность. В строгой сдержанности средневековой речи слышен Magnificat, гимн хвалы жизни»[54]
Однако Г.Г. Шпет не видит как истоком добра и удовольствия для средневекового человека является Благо, то есть блаженное неведение. Неведение, которое позволяет пребывать в религиозном экстазе, и не накладывает на человека необходимость рефлексии этого экстаза посредством доказательных обоснований. Поэтому блаженный не нуждается в чьём-либо истолковании, особенно если оно осуществляется из рационалистической перспективы и заточено под его уничижение. Большой вопрос, что здесь хотят выгадать, когда подменяют образ юродивого, рационально конструируемым символом безумца.
Таким образом, Густав Шпет, проводя свой анализ истоков отечественной мысли, толкует не их причины, а скорее, свидетельствует нам о следствиях, - характерной черте русской мысли в целом, которая находится во временной перспективе. Поэтому мы констатируем, что концепт «Невегласие» больше говорит нам об эпохе 20-40 годов XX века, нежели о дремучем средневековье, которое не может быть размечено рациональной точкой зрения. [18]
Однако вещи, единожды случившиеся, не могут быть отменены, как отменяются показания или инфантильные подростковые воззрения, и в Россию, со скрипом, но всё-таки пришло просвещение. Не видеть его, или пытаться критиковать или не считаться с ним, было бы ещё большим безумием, нежели просто его игнорировать. Но при этом нам стоит помнить, что в языке, всякая его новая конфигурация не приходит за место старой, уничтожая и вытесняя предыдущую форму, а скорее вплетается в её узор, создавая новый изгиб орнамента.
С утверждением рационального типа знания и церковного раскола, для России стало характерно отыскание новых форм своей идентичности, за которым последовала более-менее изученная петровская эпоха и установления трудно прививающегося рационализма. Суть его выражается в имперских символах, табели о рангах, интеллектуальной моде и прочей государственной атрибутике и цензуре. (Об этом более подробно См.: Шпет «Очерк развития русской философии»).
Возможно, именно это послужило началом для социальной дифференциации, которая сложилась внутри молодого имперского общества, и достигла своего пика только во время октябрьской революции, понеся на себе всё те же не рефлексируемые противоречия «восстания масс», на которые так чутко отреагировал философ М.К Мамардашвили. [55]
С другой стороны, к началу XX века, Россия по уровню разработанности своего литературного языка становится вровень с Францией и Германией. Русская мысль по преимуществу транслируется в религиозной философской мысли и литературной традиции, что не позволяет говорить о её систематичности и академической перспективе.
В нашем исследовании, необходимо вспомнить деятельность русских авангардистов родственную по своей сути герменевтике и разделяющую её узловые теоретические пункты. Из осмысления футуризма, поэзии и живописи России 10-х годов XX века, родился русский формализм. Так его представители Виктор Шкловский, Роман Якобсон, Юрий Тынянов, Борис Эйхенбаум усматривали задачи "воскрешения слова" в рассмотрении формы, освобождённой от языковых условностей. «Новая форма приходит не за тем, чтобы выразить новое содержание, а для того, чтобы заменить старую форму, уже потерявшую художественность»[56] За глубиной интерпретаций поверхности, формализм видел состояние языкового значения, смысла, как он сказывается в практическом, а не в теоретическом изводе. Задачей формализма, было введение новых формальных эстетических приёмов, для того чтобы поломать язык закостенелых интерпретаций, что полностью совпадает с задачей герменевтики в нашем понимании.
Однако сохранявшаяся до XX века фрагментарность, и мозаичность мышления, словно пародия разума, была репрезентирована в мысли формального марксизма со стороны политической составляющей так и в символизме, с его подчёркиваемой туманной многозначительности русского слова. Проблема чтения и истолкования стала для русской мысли критической. И как верно замечает Соколов Б.Г: «говорить о русской герменевтике после Шпета можно также достаточно условно, ибо марксистская герменевтическая практика, заслонившая собою любую другую форму интерпретационной работы, прервала заимствованное в немецкой мысли научное направление»[57]
Расстрел Густава Шпета, Павла Флоренского, Николая Гумилева, Константина Вагинова и многих других представителей русского слова, знаменитый «философский пароход», принуждение к эмиграции видных представителей духовности, отказ от поддержки со стороны народа, а так же повсеместная травля мыслителей, означали полное уничтожение герменевтического знания, и свидетельствовало об отказе восприятия и истолкования собственной сути. Формальная процедура толкования нормативных документов и постановлений ЦК, распоряжений без авторствования задали определённую норму, которая стала губительна для всякой педагогики гуманизма и возможности раскрытия мысли в её рефлексивно-логическом измерении. Так утверждается затяжное молчание русской философской мысли.