Классические представления о психике называют ее органом (функциональным) отражения окружающей действительности, неклассические предпочитают говорить о моделировании реальности как основной задаче психики, ее целевом предназначении. Основное отличие отражения от моделирования состоит в акцентировании активно‑созидательного момента в функционировании психических явлений и процессов, творческого и конструктивного начала как сущности психэ. Моделирование, в отличие от отражения, предполагает большую активность психической функции, следствием чего будет иная трактовка ее места в системе сущностных характеристик человеческой природы.
Тезис, гласящий, что человеческое сознание не столько отражает мир, сколько творит его в зависимости от психического статуса (свойств и состояний) субъекта, достаточно хорошо утвердился в отечественной психологии. Одновременно с этим функционирование психики по‑прежнему оценивается в зависимости от адекватности психического отражения природе отражаемого. Точнее, эта проблема формулируется следующим образом: психическое функционирование субъекта должно соответствовать определенным нормам и стандартам, иначе оно будет оценена как патологическое. Вопрос об истинной природе отражаемого упирается в уже упомянутую результативность процесса интерпретации: если правила последней конвенциональны, то результаты истинны (достоверно соответствуют норме истинности, соблюдаемой большинством).
Проблема "нормативности" психики наиболее четко формулируется в ранней работе К.А.Абульхановой‑Славской "О субъекте психической деятельности" (1973). Она выделяет два основных аспекта проблемы: вопрос о "норме" психических затрат и усилий, обеспечивающих деятельность, и вопрос об эффективности психического отражения – способствует ли последнее более продуктивному выполнению деятельности, лучшей соотнесенности индивида с действительностью? "Анализ проблемы нормативности психического, – пишет К.А.Абульханова‑Славская, – связан прежде всего с социальным аспектом: эта возможность открывается только тогда, когда проблему социальной обусловленности психики рассматривают как производную от общественного способа бытия индивида, а не от общественного бытия в его всеобщих формах" (1, с.248). Она считает неправомерным и ошибочным определение целевой функции психического отражения на уровне индивидуальной формы бытия индивида через соотнесение психического функционирования любого индивида с социальным как всеобщим, считая последнее "методологической издержкой" буржуазной психологии, неспособной поэтому правильно определить психическое как индивидуализированную деятельность.
При такой постановке вопроса о субъективном характере психического (типичном для советской, марксистской психологии), возникает целый ряд противоречий, которые можно кратко сформулировать следующим образом: как возможно развитие индивидуальных свойств и характеристик субъекта и их позитивная оценка, если его деятельность и (особенно) межличностное взаимодействие подчинены принципу нормосообразности? Ведь индивидуум, как известно, – это не совокупность его типичных впечатлений; это сумма его уникальных впечатлений, любое из которых может весьма далеко отстоять от конвенциональной нормы восприятия, ценностей, истинности и т.п. Индивидуальная жизнедеятельность, воспроизводящая общественный способ бытия, может создать (и создает) хорошо приспособленных и эффективных личностей, но трудно представить себе такой путь формирования уникальной индивидуальности.
В.С.Тюхтин, осуществляя методологический анализ категории психического отражения, пытается разрешить это противоречие указанием на специфический, субъективно‑идеальный статус последнего, после чего дальнейшее рассмотрение субъективных аспектов отражения подменяется анализом его идеальной природы. Он пишет: "Активность отражающего мир субъекта находит свое специфическое выражение в субъективно‑идеальной форме образа. – И далее, выделяя курсивом: идеальная форма отражения связана с функциональным выделением и использованием отношений и структур, адекватных оригиналу, посредством активной деятельности субъекта" (60, с.177‑179). Сущностными характеристиками (Тюхтин называет их эмпирическими признаками) идеального отражения выступают его субъективность, базирующаяся на прошлом опыте, и отсутствие вещественных характеристик. Последняя есть традиционный атрибут идеального, первая же состоит в следующем: "Идеальное отражение – это система многообразных отношений и структур, составляющая внутренний, субъективный мир, отражающий внешний мир, и те переживания, эмоции и чувства, которые раскрывают ценностное (потребностное) отношение субъекта к миру вещей или же те его внутриорганические состояния, которые в том или иной степени могут быть объективированы субъектом в пространстве и времени" (60, с.179).
Таким образом, проблема субъективности психического отражения сводится, во‑первых, к апперцепции (влияние прошлого опыта), во‑вторых, к представленности в образе внутренних психических характеристик субъекта (при условии, что они могут быть объективированы). Очевидно, что такое понимание "вклада" субъекта в процессы психической активности далеко отстоит от идеи рассмотрения его как активного, созидающего и творческого начала.
В постсоветский период развития психологической науки предметом изучения все чаще начинают выступать различные типы и группы субъектов, а сама категория субъекта все больше отождествляется с человеком, обладающим психикой. Так, в обзорной статье, подводящей итоги исследований данной проблематики в 80‑90 годы, говорится: "Субъект и его психика суть одна единая система, а не две. Субъектом является не психика человека, а человек, обладающий психикой, не те или иные психические свойства и вообще формы активности, а сам человек – деятельный, общающийся и т.д. Целостность субъекта и есть основание для системности всех его психических качеств – часто весьма противоречивых, не всегда гармоничных и т.д. Этим определяются два значения термина "субъективное". Во‑первых, принадлежащее человеку как субъекту. В таком смысле у людей все психическое объективно существует только как субъективное, т.е. как качество индивида. Во‑вторых, неадекватное объекту познания и действия, предвзятое, одностороннее и т.д. (отсюда субъективизм, субъективистское). Психологическая наука раскрывает объективные закономерности субъективного в обоих указанных смыслах" (14, с.31).
Как видим, категория субъективности продолжает оставаться скорее препятствием для психологического анализа активности личности и ее социально‑психологических характеристик. А.В.Брушлинский подчеркивает, что одной из главных задач научного психологического исследования является разработка методов и процедур, призванных осуществлять преодоление субъективизма. "Субъективизм (в строгом смысле) порождается – сознательно или бессознательно – только субъектом, но и только им он может и должен быть преодолен" (14, с.32).
В.А.Татенко, предложивший новое понимание природы субъекта психической активности, указывает, что ключевой характеристикой последнего является наличие субъектного ядра – субстанциальной, самопричинной и самодействующей основы человеческой активности. Последнее проявляет себя посредством субстанциальных интуиций – изначально интегрированных онтопсихических образований, несущих в себе "сущностный код" онтогенетических самопревращений индивида, его движения в сторону раскрытия своей потенциальности. Ключевым моментом онтогенеза так понимаемого субъекта психической активности как раз и является преодоление аперцепционной активности в качестве источника и средства саморазвития. Детерминированность прошлым опытом оказывает тормозящее влияние на развитие; "стремлением высвободиться от этой зависимости характеризуется последующая активность субъекта, которая и "пробуждает" рефлексивную интуицию субъектного ядра, что, в свою очередь, дает жизнь новому субъектному механизму психической активности – механизму оценивания и функции воображения" (57, с. 266).
Как явствует из изложенного, развитие и утверждение человеческой субъектности связано с переходом от реактивного, собственно отражательного способа взаимодействия с действительностью к активно‑преобразующему типу отношений с миром. Характерно, что В.А.Татенко подчеркивает роль оценки и творчества в рефлексивной интуиции субъектного ядра. Дальнейшее онтогенетическое развитие субъекта, предполагающее "пробуждение" и развертывание актуальной, виртуальной, потенциальной и интенциальной интуиций, приводит к усилению спонтанного творческого начала в целостной функциональной структуре субъекта психической деятельности. Сходную точку зрения развивает А.Г.Асмолов в своей социоэволюционной концепции индивидуальности. Последняя рассматривается им как источник неадаптивной, индивидуально‑своеобразной активности, обеспечивающей саморазвитие общества и культуры. Диалектика адаптивности/неадаптивности уникальных форм индивидуальной активности, по Асмолову, есть центральный механизм культурного развития человечества, а процесс борьбы индивидуальности за внесение своих "вкладов" в родовую общественную программу рассматривается им как происходящая в процессе деятельности самореализация, противостоящая идущей из глубин индивида самоактуализации (в понимании Г.Оллпорта и А.Маслоу) личности (см 6).
По сравнению с процессом психического отражения действительности ее концептуализация, т.е. понимание, наделение значениями и смыслами ее отдельных фрагментов, установление значимых связей и отношений между человеком и окружающим его миром и, наконец, логически сообразное выражение смыслов и значений посредством знаковых систем, исследована в психологии существенно меньше. Между тем именно концептуализация, осмысление является высшим уровнем специфически человеческого взаимодействия с миром. В отличие от восприятия, интерпретация и понимание – намного более сложный процесс, хотя онтологически они переплетены и взаимосвязаны друг с другом, так что их обособление является в действительности ни чем иным, как особым методологическим приемом.
Необходимость такого обособления диктуется, в первую очередь, целями и задачами настоящего исследования. Человек как участник психотерапевтического взаимодействия представлен в нем со стороны той системы ценностей и личностных смыслов, которая выступает в качестве объекта возможного преобразования и изменения. Психотерапевт никак не влияет на факты (свойства, события и процессы в мире), он может изменить лишь интерпретацию этих фактов и отношение к ним. Поэтому для психотерапии особенно важен анализ процесса моделирования окружающей действительности, в результате которого образ (картина или модель) мира приобретает качество концепта. Мир един и единственен, но существует множество точек зрения на него. У каждого человека – свой образ реальности, своя картина мира и свое понимание того, как он устроен и каким (в ценностно‑смысловом плане) он является. Еще более индивидуализированным является отношение человека к миру. Данной трактовки проблемы субъективности психического я и буду придерживаться далее.
Многие аспекты рассматриваемой проблемы сложны и дискуcсионны, они обсуждаются разными авторами с различных теоретико‑методологических позиций. Исследование процессов интерпретации и понимания человеком окружающей действительности имеет свое место в предметной области теологии, философии, культурологии, лингвистики, физиологии, медицины и т.п. Для того, чтобы прояснить ее психологический статус и избегнуть терминологической путаницы, практически неизбежной из‑за междисциплинарного характера проблемы, представляется целесообразными сформулировать ряд тезисов, которые станут отправными пунктами развиваемого подхода; последний в самом общем виде может быть определен как структурно‑семиотическое изучение моделирования реальности в психике человека.
1.
Образ или модель мира есть его концепт, детерминирующий способ человеческого бытия в нем. Этот концепт является субъективной психической реальностью, объективация которой формирует индивидуальное пространство жизненного мира.
2.
Этот концепт имеет двойственную (сознательную и бессознательную) природу[1], динамика осознаваемых и неосознаваемых факторов является важнейшей стороной функционирования психической реальности.
3.
Структурными элементами субъективной реальности являются значения и смыслы, так что процесс моделирования имеет знаково‑символический (семиотический) характер.
4.
Основными семиотическими системами, которые предоставляют психике моделирующие средства, являются культура и язык.
5.
Адекватным объектом изучения объективации психической реальности в процессе человеческой жизнедеятельности является система дискурсивных практик субъекта.
Я начну с рассмотрения первых двух тезисов, касающихся содержательных аспектов проблемы моделирования реальности; три последних, составляющих ее формальный аспект, будут развиты в последующих главах. А поскольку любое научное исследование, как указывал М.Хайдеггер, осуществляется в пространстве традиции, необходим хотя бы краткий обзор существующих в этой области представлений. Наиболее общие онтологические представления о мире и бытии человека в нем, соответствующие философскому уровню концептуализации, разработаны в рамках экзистенциализма (М.Хайдеггер, Ж.‑П.Сартр, Н.Аббаньяно, Ж.Батай, Г.Марсель, М.Мерло‑Понти). Аналитическая философия (Р.Карнап, О.Куайн, Д.Дэвидсон) рассматривает указанную проблематику как принадлежащую формальной и логической семантике. Для данной работы важны также постмодернистские рефлексии объективации субъективного (Р.Барт, М.Фуко, Ж.Делез, Ф.Гваттари, Ж.Деррида, Ю.Кристева).
Человеческое бытие как наиболее общее понятие, максимально широкая целостность, парадоксальным образом есть само собой разумеющееся понятие, и в то же время оно неопределимо. Неопределимость бытия, однако, не снимает вопроса о его смысле – напротив, она к нему понуждает, приводит. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом, главной задачей человеческой мысли, поскольку именно вопрос о бытии, его сущности и смысле, является главным для человеческого существования. Изначально смысл бытия уже известным образом доступен, первичная концептуализация человеческого бытия в мире существует как некое смутное ощущение его понятности. "Мы движемся всегда уже в некой бытийной понятливости, – пишет Хайдеггер. – Изнутри нее вырастает специальный вопрос о смысле бытия и тенденция к его осмыслению. Мы не знаем, что значит "бытие". Но уже когда мы спрашиваем: "что есть бытие?", мы держимся в некой понятности этого "есть", без того, чтобы были способны концептуально фиксировать, что это "есть" означает. Нам неведом даже горизонт, из которого надо было бы схватывать и фиксировать его смысл. Эта усредненная и смутная понятность бытия есть факт " (67, с.5).
Понятность бытия, согласно Хайдеггеру, есть бытийная определенность человеческого присутствия, а экзистенциальная аналитика присутствия высвобождает горизонт для интерпретации смысла бытия вообще. Бытие, разомкнутое в понимании, дает присутствию возможность вступить в отношение к сущему, конституируя свой истинностный характер. Присутствие (Dasein) изначально "разбирается" в мире, "умеет" быть в нем, выражая себя в заботе о бытии. Способность заботиться о своем пребывании в мире обусловлена конечностью, временностью человеческого существования – бытие человеческое есть бытие к смерти. Экзистенциальная конечность существования делает возможным раскрытие истины бытия как не‑потаенности (a‑letheia). Истина эта состоит в том, что человек как надличная и действующая в мире реальность, фактом своего существования в мире воплощает в способах своего бытия бытие самого мира. Таким образом, человеческая экзистенция как всеохватывающая духовная тотальность воплощает в себе полный и изначальный смысл бытия.
Анализируя саму категорию смысла, Хайдеггер связывает его со значимостью. Вопрос о структуре смысла сводится им в конечном счете к интерпретации значений, через которые возможно описание сущности. Но эта сущность в большинстве случаев скрыта, и должна раскрываться герменевтически, путем истолкования. Понимание и толкование, в свою очередь, возможны лишь в том случае, когда понимающий уже заранее имеет представление о данном феномене. Этот хайдеггеровский герменевтический круг подразумевает, что раскрытие сущности философских понятий происходит через раскрытие языковых понятий. Сущность языка представляется как язык сущности, это предельная абстракция самой человеческой природы. "Дар речи отличает человека, только и делая его человеком, – пишет Хайдеггер. – Этой чертой очерчено его существо. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить – непрестанно, всеохватно, обо всем, в многообразных разновидностях и большей частью в невысказанном " это есть то ". Поскольку обеспечивает все подобное язык, сущность человека покоится [2] в языке " (68, с. 259; выделено мною – Н.К.)
"Отчуждающе странные очертания языка" определяют человеческое существование, предшествующее (в экзистенциализме) сущности. Хайдеггеровский концепт бытия детерминирован лингвистически. Он представляет собой уже упоминавшийся герменевтический круг, который "имеет смысл потому, что направление и способ круговращения определяются самим языком через движение в нем" (68, с. 260). Характер и размах движения герменевтического круга предопределены достоверностью (в витгенштейновском смысле этого слова) речевого поведения, но никак не логикой языка, выступающего у Хайдеггера в качестве самодовлеющей сущности. Эту последнюю он называет "сказом", имея в виду его способность сказать, рассказать – т.е. показать, объявить, дать увидеть, услышать индивидуальный внутренний мир человека с его неповторимой экзистенцией. Язык в качестве способа существования индивидуального самосознания есть дом бытия, живя в котором, человек экзистирует, поскольку, оберегая истину бытия, принадлежит ей. Как озвученный и записанный смысл, язык является сверхчувственным, в таком понимании он метафизичен.
Человеческое присутствие, здесь‑бытие (Dasein) показывает себя как сущее, обладающее речью, которая есть экзистенциально‑онтологический фундамент языка. Речь изначально связана с чувствованием и пониманием, она предоставляет возможность артикулирования смысла. В своем "Диалоге о языке" Хайдеггер подчеркивает, что говорение и слушание (а также молчание) суть основные экзистенциальные возможности человека. Речь о языке, говорение о нем, неизбежно превращающее его в предмет, ведет за собой исчезновение его существа. Это значит – поставить себя над языком, вместо того, чтобы быть при нем. Он выражает это в диалогической форме, миметически соответствующей содержанию сказанного:
"– Речь о языке возможна только в смысле при нем, с ним и никогда – в смысле извне его, таким образом, что речь о языке полна его существом и несома им туда, куда оно зовет.
– Как возможно для нас такое?
– Речь о языке в смысле при нем и с ним могла бы быть только диалогом...
– Но, очевидно, диалогом совершенно особого рода.
– Такого, который был бы изначально отдан в собственность существу сказа.
– Тогда, наверное, мы не можем называть всякое говорение друг с другом диалогом, если впредь будем слышать это слово так, чтобы оно именовало нам собранность речи при существе языка... Мне хотелось бы оставить вопрос открытым и указать только на то, что характер нашего диалога обусловлен тем, что говорит что‑то людям, этим, казалось бы, единственным говорящим существам, и что ждет от них ответа "(68, с.300).
Я намеренно привела столь обширную цитату, чтобы показать специфику хайдеггеровских рассуждений о языке как универсальном проекте человеческой экзистенции. Присутствие, Dasein, о котором идет речь выше, проявляет себя в разговоре, диалоге – говорении, слушании и молчании. Концепт бытия у Хайдеггера – это говорящее‑здесь‑бытие, бытие, говорящее "Да" этому миру, несмотря на свою конечность: Da‑sein.
Ж.‑П. Сартр свое исследование сущности человека и способа (проекта) его существования ("Бытие и ничто", 1943) назвал очерком феноменологической онтологии. Рассматривая окружающую действительность в качестве феномена, Сартр выделяет собственно феномены, которым присуще лишь бытие‑в‑себе, и феномены, представленные в сознании и обретшие тем самым бытие‑для‑себя. Познание является мерой бытия, а различные возможности существования, присущие человеку (вопрошание об истине, сомнение, вера, утверждение ценностей, разум), обретают свое значение в зависимости от трактовки реальности. Такая трактовка (Сартр называет ее трансцендентальной рефлексией) является прерогративой сознания; сознание – это взгляд, брошенный на реальность, взгляд, перед которым сама реальность раскрывается такой, как она есть. Первичное отношение сознания с миром – это отрицание реальности, ее "ничто". Онтологический смысл сознания может быть описан только как пустота, недостающее‑к‑бытию, необходимость "сделать себя", а не просто существовать. Существование человека, наделенного сознанием, Сартр называет "проектом", имея в виду проектирование себя и своих возможностей. Пределом возможностей сознания были бы всемогущество и всезнание ("человек как неудавшийся Бог"), но такое желание по своей природе не способно реализоваться.
Сознание никогда не может стать реальностью, осознанием которой оно является, как и реальность не может стать сознанием – она состоит просто‑напросто из фактов. В этом несводимом различии между сознанием и реальностью коренится возможность продуцирования свободных актов, организующих мир в ситуацию. Познание, благодаря которому объект предстает перед сознанием, – отношение превращения в "ничто", ибо оно может представлять себя лишь как то, что не является сознанием. Сознание есть усилие, разжимающее тиски бытия, усилие человека дать себе свою фактичность, а не просто быть ею. Постижение конкретных форм артикуляции бытия сознанием ("проекта", в результате которого вместо нерасчлененных масс бытия человек имеет дело с конкретным миром) возможно лишь через антитетическое взаимоотношение с Другим.
Концепция Другого у Сартра – самое интересное для психолога в содержании "Бытия и ничто". Будучи неотъемлемой частью проекта человеческого существования, Другой есть прежде всего возможность (точнее, инстанция) трансцендирования сознания. Другой связан с рефлексирующим сознанием отношением объектности, это отношение представляет собой предпосылку личного присутствия в мире и – одновременно – фундаментальное условие объективации сознания. Сартр пишет: "Если Другой‑объект определяется в союзе с миром как объект, видящий то, что вижу я, моя фундаментальная связь с Другим‑субъектом должна быть сведена к моей постоянной возможности быть видимым Другим... "Быть видимым Другим" равно истине "видеть Другого". Понятие Другого, таким образом, ни в коем случае не имеет в виду сознание уединенное и вне мира, которое я не могу даже помыслить: человек определяется по отношению к миру и по отношению ко мне самому; он оказывается этим объектом мира, который определяет внутреннее протекание универсума, внутреннее кровоизлияние; он есть субъект, который открывается мне в этом бегстве меня самого к объективации" (100, р.314).
Для рефлексирующего сознания изначальная связь с Другим – это не просто конкретное присутствие некоего объекта в универсуме, это повседневное ощущение, испытываемое постоянно: Другой смотрит на меня. Эту связь, полагаемую фундаментальной, Сартр кладет в основу своей теории Другого: "если Другой, в принципе, есть тот, кто смотрит на меня, мы должны иметь возможность прояснить смысл взгляда другого" (Там же, р.316). Другой, получая статус дорефлексивного cogito, оказывается ни чем иным как бессознательным субъекта: "я сразу осознаю себя как ускользающего от себя, не в качестве являющегося основанием своего собственного ничто, но в качестве имеющего свое основание вне себя. Я существую для себя только как чистая отсылка к Другому... Все происходит так, как если бы я имел бытийное измерение, от которого был бы отделен радикальным ничто: и это ничто есть свобода Другого" (р.318).
Сартр считает отчуждение единственно возможным отношением между бытийным сознанием и бессознательным. Это отчуждение есть условие конституирования рефлексирующего сознания, а присутствие Другого по ту сторону нераскрытого предела служит мотивацией для самопознания. Разделение бессознательного на субъектный и объектный полюсы описывает динамику смыслов, меняющихся в ходе попыток его осознания. Бессознательное остается таковым лишь при условии его непознанности. "Принципиальная разница между Другим‑объектом и Другим‑субъектом, – пишет Сартр, – проистекает только из того факта, что Другой‑субъект никоим образом не может быть ни познан, ни даже помыслен как таковой: проблемы познания Другого‑субъекта не существует, и объекты мира не отсылают к его субъективности; они соотносятся только с его объектностью в мире в качестве смысла... Короче говоря, Другой может существовать для нас в двух формах: если я ощущаю его с очевидностью, мне не удается его познать; если я его познаю, если воздействую на него, я достигаю только его бытия‑объекта и его вероятного существования посреди мира. Никакой синтез этих двух форм невозможен" (р.354‑364).
Таким образом, модель (образ) мира у Сартра определяется совокупностью двух бытийно‑рефлексивных планов, детерминированных соответственно сознанием (субъект) и бессознательным (Другой). Условием реализации проекта человеческого существования является идеальное присутствие самопричинности, под знаком которой сознание проектирует себя, стремясь стать позитивностью, тотальностью в‑себе‑для‑себя, то есть бытием, которое было бы одновременно основанием своего бытия. Дорефлексивное cogito бессознательного формирует условия трансцендентальной рефлексии бытия, а внутренний опыт "ничто" определяет необходимость "делать" себя, дабы заполнить пустоту недостаточности бытия‑в‑себе, свободным, индетерминированным существованием. Бесконечная свобода человека, чей проект бытия обладает бесчисленными возможностями, уравновешивается абсолютной необходимостью природного и исторического мира человеческой экзистенции. Среди этих двух бесконечностей единственный выход для человека в мире, не созданном по человеческим меркам, – признать и понять эту необходимость и следовать своей судьбе.
В отличие от подходов Хайдеггера и Сартра позитивный экзистенциализм Н.Аббаньяно предлагает более оптимистическую концепцию бытия человека и, соответственно, иное понимание субъективной реальности, в которой находится личность в мире. Рассматривая экзистенцию как человеческую природу, Аббаньяно задачей философской рефлексии полагает анализ бытия конкретного, отдельно взятого человека, требующий от того, кто ее выдвигает, фундаментального усилия его существа. Такой процесс установления подлинности является процессом обретения и формирования Я. Экзистенция – это проблема, которую человек ставит самому себе относительно самого себя, бытие самого человека как проблема самого себя. Такое существование на основе проблематичной неопределенности есть подлинно человеческий экзистенциальный акт. Он обладает структурой – движением, выходящим за пределы наличной ситуации, полагающим и оправдывающим будущую ситуацию в качестве подлинного смысла и ценности принятого человеком решения. Подлинное, реализующее свободу выбора решение есть основа отношения с бытием.
Это отношение Аббаньяно рассматривает как взаимное, совместное конституирование индивидуальности и мира, в котором онтическая возможность последней становится онтологической возможностью. Он пишет: "Мой конститутивный акт – это акт, формирующий меня как подлинную индивидуальность, которая обладает судьбой. Но акт, посредством которого я формирую себя в структуре, является также актом, посредством которого я трансцендирую себя. Осуществляемый мной выбор – это выбор, формирующий не только мое неповторимое конечное единство, но также и посредством того же самого акта, сферу бытия, которая становится моим подлинным владением. Если формирование моей индивидуальности выражается в обладании бытием, которое я в нем осуществляю, ясно, что оно включает в себя одновременно и формирование этого бытия" (2, с.100‑101). Аббаньяно более четко и определенно постулирует субъективность человеческого бытия и прямую зависимость мира от свободного выбора каждого конкретного человека. В этом он продолжает тенденцию трактовки мира как фундаментальной детерминанты человека, основной способностью которого выступает коэкзистирующее понимание. Экзистенциальная изоляция, т.е. разрыв человеческой солидарности, непонимание рассматривается им как неспособность осознать собственную сущность в акте конституирования себя и мира.
Философы самых различных направлений и школ, рассматривая проблему человеческого существования в мире, едины в понимании того, что способ его познания и осмысления (концептуализации) определяет жизнь и судьбу личности. Концептуальное познание действительности индивидуально специфично в том смысле, что каждый человек познает не предметы, а предметно, создавая внутри содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи. Сознательные и бессознательные аспекты этого процесса, равно как и лингвистическая (точнее, лингвокультурная) детерминированность являются его атрибутами. Само убеждение в том, что предмет впервые конституируется формой познания и что последнее имеет дело не с вещью, а с отношением, не с данным, а с заданным, сохраняет силу для всех этапов теоретической эволюции эпистемологии ХХ века.
Философская рефлексия не предполагает описания конкретных механизмов постигающей психэ, психологические же исследования большей частью сосредоточивают усилия на изучении механизмов данности (познавательных процессов), но никак не заданности (ментальных структур), формирующих образ или модель окружающей действительности. Эта модель в качестве психической реальности бытия индивидуального и коллективного субъекта трудно поддается научной рефлексии в силу своей самоочевидности. И индивидуальная, и, тем более, групповая субъективная реальность воспринимается как априорная данность, образ (модель, концепт) мира – как сам этот мир. Следовательно, для изучения ментальных структур необходим специальный акт объективации, посредством которого и они сами, и формируемые ими психические содержания вычленяются из всего массива группового и индивидуального опыта, “проступают“ сквозь него с достаточной степенью ясности.
Процедура объективации будет существенно различаться по своей структуре и содержанию в зависимости от того, на какие именно аспекты психического моделирования реальности (сознательные или бессознательные) она направлена. Так, в случае вычленения сознательных сторон этого процесса задача сводится к выделению и описанию конкретных психологических механизмов, различающих то, что человек непосредственно находит в доступной его органам чувств реальности, и то, что он сам о ней помышляет, заключает или предполагает. Кроме того, необходимо четко уяснить природу вербализации, словесного обобщения, которое представлено в модели, а также основные принципы концептуализации (осмысления) действительности как некоей структуры, обладающей более или мене устойчивыми закономерностями и свойствами. Иными словами, речь идет о принципах, формах и способах смысловой (семантической и символической) репрезентации действительности в сознании.
Такая объективация (или рефлексия) сущности психологического моделирования реальности в сознании есть не еще одна (в ряду очень и очень многих – от Платона и Аристотеля до Э.Гуссерля и М.К.Мамардашвили) его теория, но условие работы с ним. Следовательно, возникает необходимость метатеории сознания[3]как особой познавательной сферы, включающей представления о функционировании сознания, которые сами по себе в сознание не входят, не предзаданы его структурами и свойствами. Это условие лежит несколько в стороне от эпистемологической традиции классической рациональности и требует некоторых разъяснений.
Объективное представление о процессе психического моделирования действительности в сознании возможно лишь при условии, что оно описывает и формулирует не нормы, в которых должен выполняться познавательный (мыслительный или перцептивный) акт (это, как указывает М.К.Мамардашвили, оставляло бы нас в роли ментальных существ, которые изнутри неких сущностей наблюдают мир), а анализирует образования, имеющие собственную, естественную жизнь, продуктом которой являются наши мнения и законы в качестве вытекающих из природы вещей, а не умопостигаемых правил вселенского или универсального характера. Получаемый результат (модель или образ мира) только отчасти является продуктом приложения системы правил и норм, а главное – эти нормы и правила становятся доступны исследованию: во‑первых, как возникающие в таком процессе, и, во‑вторых, как предшествующие ему. Их экспликация – задача чрезвычайно трудная: она предполагает достижение такого режима жизни, при котором сознание как естественный, спонтанный процесс должно останавливаться, "замирать" на какое‑то время.
При этом следует учесть, что акт объективации ментальных структур сознания имеет выраженную ценностную природу. Модель (концепт) мира обязательно включает в себя небеспристрастное отношение личности практически ко всем аспектам последнего, а структура внутреннего опыта реальности представлена не просто значениями и смыслами, но их иерархией. У большинства людей, не склонных к философско‑психологической рефлексии, привыкших в своем взаимодействии с миром руководствоваться просто здравым смыслом, индивидуальный опыт концептуализации действительности (пусть и носящий на себе отпечаток групповых – этнокультурных, идеологических, профессиональных и т.п. – стереотипов ее восприятия и интерпретации) выступает в качестве высшей ценности и авторитета. Французский писатель и философ Ж.Батай, размышляя над экзистенциальной природой ценности внутреннего опыта, называет его "пинаклем" (высшей точкой, возвышением). Стремление "вознести свою личность на пинакль"[4]– не просто естественное (и потому простительное) свойство человеческой природы. Это нечто большее, по Батаю – это атрибут диалектики сознания и объекта, обеспечивающей адекватность человеческого мировосприятия: "Развитие сознания ведет к иссушению жизни, которая в отместку притупляет сознание. Лишь провозгласив принцип: внутренний опыт сам по себе авторитет, – я могу преодолеть эту немощь. Сознание разрушило авторитет, необходимый опыту: решаясь рубануть сплеча, человек заново овладевает областью возможного, причем это не прежняя возможность, не ограниченная, – это край возможного... В конце концов, в опыте достигается сплавление объекта и субъекта, поско