О способе и порядке мышления




Вопрос 85

После этого надлежит рассмотреть способ и порядок мышления (ср. В. 84, Введ.).

И касательно этого исследуется восемь [проблем]: 1) мыслит ли наш разум посредством абстрагирования познавательных форм от фантасмов; 2) относятся ли абстрагированные от фантасмов познавательные формы к нашему разуму как то, что он мыслит, или как то, посредством чего он мыслит; 3) мыслит ли наш разум по природе в первую очередь более общее; 4) может ли наш разум мыслить многое разом; 5) мыслит ли наш разум посредством соединения и разделения; 6) может ли разум ошибаться; 7) может ли один человек мыслить некую вещь лучше, чем другой; 8) мыслит ли наш разум неделимое раньше, чем делимое.

Раздел 1 Мыслит ли наш разум телесные и материальные вещи посредством абстрагирования от фантасмов Ход рассуждения в первом разделе такой.

Представляется, что наш разум не мыслит телесные и материальные вещи посредством абстрагирования от фантасмов.

1. В самом деле, любой разум, который мыслит вещь иначе, чем она есть, заблуждается.

Но формы материальных вещей не абстрагированы от частных [объектов], подобием которых являются фантасмы.

Если, следовательно, мы мыслим материальные вещи посредством абстрагирования познавательных форм от фантасмов, то в нашем разуме будет присутствовать ложь.

2. Кроме того, материальные вещи суть естественные вещи, в определение которых включена материя. Но ничто не может быть помыслено без того, что включено в его определение. Следовательно, материальные вещи не могут мыслиться без материи. Но материя есть принцип индивиду а ции. Следовательно, материальные вещи не могут мыслиться посредством абстрагирования общего от частного, что и есть абстрагирование умопостигаемых познавательных форм от фантасмов.

3. Кроме того, в III книге "О душе" сказано, что фантасмы относятся к разумной душе как цвета — к зрению. Но [акт] зрения осуществляется не посредством абстрагирования неких познавательных форм от цветов, но посредством того, что цвета запечатлеваются в зрении. Следовательно, и мышление осуществляется не благодаря тому, что нечто абстрагируется от фантас- мов, а благодаря тому, что фантасмы запечатлеваются в разуме.

4. Кроме того, как сказано в III книге "О душе", в разумной душе имеются две [силы], а именно, возможностный и действующий разумы. Однако возможностному разуму свойственно не абстрагирование умопостигаемых познавательных форм от фантасмов, а восприятие уже абстрагированных познавательных форм. Но и действующий разум, как представляется, также не абстрагирует эти формы, поскольку относится к фантасмам как свет — к цветам; однако свет не абстрагирует нечто от цветов, но скорее изливается на них. Следовательно, мы никоим образом не мыслим посредством абстрагирования от фантасмов.

5. Кроме того, Философ утверждает в III книге "О душе", что разум мыслит познавательные формы в фантасмах. Следовательно, [он мыслит] не абстрагируя первые от вторых.

Но против: в III книге "О душе" сказано: Вещи являются умопостигаемыми в той степени, в какой они отделены от материи.

Следовательно, необходимо, чтобы материальное мыслилось постольку, поскольку оно абстрагировано от материи и от материальных подобий, каковые суть фантасмы.

Отвечаю: надлежит сказать, что, как уже установлено выше (В. 84, Р. 7), познаваемый объект пропорционален познавательной силе. Но есть три уровня познавательных сил. Некая познавательная сила, т.е. чувство, есть акт телесного органа. И поэтому объектом любой чувственной способности форма является постольку, поскольку она существует в телесной материи.

И поскольку такого рода материя есть принцип индивидуации, то любая способность чувственной части [души] познает только частные [вещи]. — Другая же познавательная сила такова, что и не является актом телесного органа, и никак не связана с телесной материей; таков разум ангела. И потому объектом такой познавательной силы является форма, существующая без материи; и даже если ангелы познают материальное, они созерцают его только в нематериальном, т.е. в самих себе и в Боге. — Человеческий же разум является средним [между двумя указанными познавательными силами]: в самом деле, он не есть акт некоего органа, но является некоей силой души, которая есть форма тела, как явствует из сказанного выше (В. 76, Р. 1). И потому собственным для него является познание формы, индивидуально существующей в телесной материи, но не постольку, поскольку она существует в этой материи. Однако же, познание того, что существует в индивидуальной материи, но не постольку, поскольку оно существует в ней, есть абстрагирование формы от индивидуальной материи, каковую репрезентируют фантасмы. И поэтому необходимо утверждать, что наш разум мыслит материальное посредством абстрагирования от фантасмов. И так созерцая материальное, мы приходим к некоторому познанию нематериальных [вещей], а ангелы, напротив, познают материальное через нематериальное.

Платон же, рассматривавший только нематериальность человеческого разума и не [принимавший во внимание] то, что он некоторым образом соединен с телом, считал объектом разума отделенные субстанции, а также [полагал], как уже сказано (В. 84, Р. 1), что мы мыслим не посредством абстрагирования, но скорее посредством причастности абстрагированному.

Итак, на первое надлежит ответить, что абстрагирование происходит двумя способами.

Во-первых, посредством соединения и разделения, когда мы мыслим, что нечто не находится в другом или отделено от него.

Во-вторых, посредством простого и безотносительного умозрения, когда мы мыслим [нечто] одно, не рассматривая ничего от другого. Итак, когда разум абстрагирует [т.е. отвлекает] сообразно первому способу [абстрагирования] то, что реально не отвлечено [друг от друга], [в суждении разума] имеет место ложь. Но когда разум абстрагирует то, что реально не отвлечено [друг от друга], сообразно второму способу [абстрагирования], ложь не имеет места. И это очевидно на примере чувственно воспринимаемого.

В самом деле, если мы мыслим или утверждаем, что цвет не присущ окрашенному телу или отделен от него, то во мнении или высказьшании будет присутствовать ложь. Но если мы рассматриваем цвет и его свойства безотносительно окрашенного яблока, или же выражаем в словах то, что мыслим таким вот образом, то мнение или высказьшание не будут ложными. В самом деле, яблоко не включено в смысловое содержание цвета, а потому ничто не препятствует мыслить цвет, не мысля при этом яблоко. — Точно так же, утверждаю, то, что входит в смысловое содержание вида некоей материальной вещи, например камня, человека или лошади, может рассматриваться без индивидуальных начал, которые не включены в смысловое содержание вида. И это есть абстрагирование общего от частного или умопостигаемой познавательной формы от фантасмов, т.е. рассмотрение природы вида без рассмотрения индивидуальных начал, которые репрезентируют фантасмы.

Следовательно, когда говорится, что разум, который мыслит вещь иначе, чем она есть, заблуждается, то это [высказывание] истинно в случае, если это "иначе" относится к мыслимой вещи. В самом деле, разум заблуждается тогда, когда он мыслит вещь существующей иначе, чем она есть.

Поэтому заблуждался бы тот разум, который абстрагировал бы познавательную форму камня от материи таким образом,что мыслил бы ее не существующей в материи (как то полагал Платон). — Но [указанное высказывание] ложно, если это "иначе" рассматривается как относящееся к мыслящему. В самом деле, истинно, что модус мыслящего в акте мъпнления иной, нежели модус вещи в существовании: ведь мыслимое присутствует в мыслящем нематериально, сообразно модусу разума, а не материально, сообразно модусу материальной вещи.

На второе надлежит ответить, что кое- кто полагал, что вид природной вещи составляет только форма, а материя не есть часть вида. Но в этом случае материя не включалась бы в определения природных вещей. Поэтому надлежит ответить иначе.

Материя двойственна: общая и означенная, или индивидуальная; общая — это, понятно, например, "плоть** и "кость**, а индивидуальная — это "эта вот плоть*' и "эти вот кости*'. Следовательно, разум абстрагирует вид естественной вещи от индивидуальной чувственно воспринимаемой материи, но не от чувственно воспринимаемой общей материи. Так вид "человек'* разум абстрагирует от "этой вот*' плоти и "этих вот" костей, которые не включены в понятие вида, но являются частями индивида, как сказано в VII книге "Метафизики", а потому вид "человек" может рассматриваться без них. Но вид "человек" не может быть абстрагирован разумом от плоти и костей [вообще].

Однако виды математических [объектов] могут быть абстрагированы разумом не только от чувственно воспринимаемой индивидуальной материи, но также и от общей.

[Разум], впрочем, [не может абстрагировать эти виды] от общей умопостигаемой материи, но только от индивидуальной.

В самом деле, чувственно воспринимаемой материей называется телесная материя, сообразно тому, что она под-лежит чувственно воспринимаемым качествам, таким, как горячее и холодное, твердое и мягкое и т.п. А материей умопостигаемой называется субстанция: постольку, поскольку она под-лежит количеству. Но очевидно, что количество присуще субстанции прежде, чем чувственно воспринимаемые качества. Поэтому количества, такие как числа, измерения и фигуры, каковые суть ограничения количества, могут рассматриваться без чувственных качеств, что и значит для них "быть абстрагированными от чувственно воспринимаемой материи".

Однако они не могут рассматриваться без понятия субстанции, под-лежа- щей количеству, что для них значило бы "быть абстрагированными от умопостигаемой общей материи". Но они могут рассматриваться без "вот той" или "вот этой" субстанции, что для них значит "быть абстрагированными от умопостигаемой индивидуальной материи".

Нечто, тем не менее, может быть абстрагировано даже и от общей умопостигаемой материи, например "сущее", "единое", "потенция", "акт" и т.п., каковое может существовать без какой угодно материи, что ясно на примере нематериальных субстанций.

— И поскольку Платон не принимал во внимание то, что сказано [выше] о двух видах абстрагирования, он полагал реально отвлеченным все то, о чем мы говорили как об абстрагированном [т.е. отвлеченном] разумом.

На третье надлежит ответить, что цвета обладают тем же модусом существования как в телесной материи, так и в зрительной способности, а потому могут запечатлевать в зрении свое подобие. Но фантасмы, хотя они и суть подобия индивидов и существуют в телесных органах, не обладают тем же модусом существования, каковым обладает человеческий разум, как ясно из сказанного (в Отв.); а потому они не могут своею собственной силой запечатлеться в возможностном разуме. Но благодаря силе действующего разума — вследствие его обращения к фантасмам — в возможностном разуме возникает некое подобие, которое репрезентирует то, чего эти фантасмы суть, но только в том, что касается природы вида. И в этом смысле говорится, что умопостигаемая познавательная форма абстрагируется от фантасмов, а не [в том смысле], что некая форма, одна и та же по числу, которая прежде была в фантасме, появляется затем в возможностном разуме — так, как тело изымается из одного места, а затем переносится в другое.

На четвертое надлежит ответить, что фантасмы, с одной стороны, просвещаются [светом] действующего разума, а с другой — от них абстрагируются умопостигаемые познавательные формы посредством силы действующего разума. Просвещаются же они потому, что как чувственная часть [души] обретает большую силу при соединении с разумной частью, так и фантасмы благодаря силе действующего разума становятся более пригодными к тому, чтобы от них были абстрагированы умопостигаемые интенции. Абстрагирует же действующий разум умопостигаемые познавательные формы от фантасмов постольку, поскольку благодаря силе действующего разума мы можем рассматривать природы видов без индивидуальных обстоятельств, подобия коих [природ] оформляют возможностный разум.

На пятое надлежит ответить, что наш разум и абстрагирует умопостигаемые познавательные формы от фантасмов — постольку, поскольку рассматривает природы вещей в общем [аспекте], — и мыслит их в фантасмах, поскольку не может мыслить даже то, познавательные формы чего он уже абстрагировал, без обращения к фантасмам, как сказано выше (В. 84, Р. 7).

Раздел 2 Относятся ли абстрагированные от фантасмов познавательные формы к нашему разуму как то, что он мыслит Ход рассуждения во втором разделе таков.

Представляется, что умопостигаемые познавательные формы, абстрагированные от фантасмов, относятся к нашему разуму как то, что он мыслит.

1. В самом деле, актуально мыслимое присутствует в мыслящем, поскольку актуально мыслимое и есть сам разум в актуальном состоянии. Но в актуально мыслящем разуме нет ничего от мыслимой вещи, кроме абстрагированной познавательной формы. Следовательно, подобного рода форма есть само актуально мыслимое.

2. Кроме того, актуально мыслимое должно быть в чем-то, в противном случае оно было бы ничем. Но оно не есть в вещи, которая вне души, ибо вещь вне души материальна и, следовательно, ничто из того, что пребывает в ней, не может быть актуально мыслимым. Следовательно, остается только, что актуально мыслимое есть в разуме. И, таким образом, оно есть не что иное, как вышеуказанная познавательная форма.

3. Кроме того, Философ говорит в I книге "Об истолковании", что слова суть знаки того, что является претерпеваниями в душе. Но слова обозначают мыслимые вещи: ведь мы обозначаем словом то, что мы мыслим. Следовательно, сами претерпевания души, т.е. умопостигаемые познавательные формы, являются тем, что актуально мыслится.

Но против: умопостигаемые познавательные формы относятся к разуму как чувственные познавательные формы чувству. Но чувственные познавательные формы не есть то, что воспринимается чувством, а скорее то, посредством него чувство ощущает. Следовательно, умопостигаемые формы не есть актуально мыслимое, но то, посредством него мыслит разум.

Отвечаю: надлежит сказать, что некоторые считали, что познавательные силы, которые есть в нас, познают только собственные претерпевания, например чувство познает только претерпевание своего органа.

И, сообразно этому, разум мыслит только свое претерпевание, т.е. воспринятую в нем самом познавательную форму.

И, согласно этому, такого рода формы есть то самое, что мыслится.

Но совершенно очевидно, что это мнение ложно по двум основаниям. Во-первых, в связи с тем, что то, что мы мыслим, и то, о чем [трактуют] науки, — одно и то же. Если бы, следовательно, мы мыслили только умопостигаемые познавательные формы, пребывающие в душе, то все науки, таким образом, [трактовали] бы не о вещах, существующих вне души, но только лишь об умопостигаемых познавательных формах, пребывающих в душе (так же, как сообразно платоникам все науки [трактуют] об идеях, которые рассматривались ими как актуально мыслимое). — Во-вторых, [из указанной позиции] следует заблуждение древних, утверждавших, что все, что кажется, истинно, так что противоположности будут одновременно истинными.

В самом деле, если [познавательная] способность постигает только собственное претерпевание, она судит только о нем. Но нечто кажется таким образом, каким претерпевает познающая способность. Следовательно, суждение познавательной способности всегда будет суждением о своем собственном претерпевании как таковом, а потому всякое суждение будет истинным.

Например, если вкус ощущает только собственное претерпевание, то некто, обладающий здоровым вкусом, выносит суждение о том, что мед сладок, и это суждение будет истинным; но равным образом и тот, чье чувство вкуса повреждено, выносит суждение о том, что мед горек, и это суждение так же будет истинным, ибо и первый и второй выносят суждения на основании воздействия, оказываемого на чувство вкуса. И из этого следует, что любое мнение и всякое восприятие вообще будут одинаково истинны.

И потому надлежит ответить, что умопостигаемые познавательные формы относятся к разуму как то, посредством него он мыслит. В самом деле, как сказано в IX книге "Метафизики'*, существуют два [типа] действия: одно действие — пребывающее в действующем (таково видение и мышление), а другое — переходящее на внешнюю вещь (таково нагревание или разрезание); и оба эти действия осуществляются сообразно некоей форме. И точно так же, как форма, сообразно которой происходит действие, направленное на внешнюю вещь, является подобием объекта действия (так, тепло нагревающего есть подобие нагреваемого), так и форма, сообразно которой осуществляется действие, пребывающее в действующем, есть подобие объекта. Поэтому подобие видимой вещи есть то, сообразно чему видит зрение, а подобие мыслимой вещи, т.е. умопостигаемая познавательная форма, есть форма, сообразно которой мыслит разум.

Но поскольку разум осуществляет рефлексию над самим собой, то благодаря этой рефлексии он мыслит как собственный акт мышления, так и познавательную форму, посредством которой он мыслит.

И так умопостигаемая познавательная форма — вторично — является тем, что мыслит [разум]. Но то, что мыслится [разумом] первично, есть вещь, чьим подобием является умопостигаемая познавательная форма.

И это явствует также из мнения древних, которые полагали, что подобное познается подобным. В самом деле, они считали, что душа посредством [элемента] "земля", который присутствует в ней, познает [элемент] "земля", который вне ее, и т.д. Если, следовательно, в соответствии с Аристотелем, утверждавшим, что в душе присутствует не камень, но познавательная форма камня, мы будем говорить не об [элементе] "земля", но о познавательной форме [элемента] "земля", то из этого последует, что душа посредством познавательных форм познает вещи, которые вне ее.

Итак, на первое надлежит ответить, что мыслимое пребывает в мыслящем посредством своего подобия. И именно в этом смысле говорится, что актуально мыслимое есть разум в актуальном состоянии — постольку, поскольку подобие мыслимой вещи есть форма разума, точно так же, как подобие чувственно воспринимаемой вещи есть форма чувства в актуальном состоянии.

Поэтому следует не то, что абстрагированная умопостигаемая форма есть то, что актуально мыслится, но что она есть подобие такового.

На второе надлежит ответить, что выражение "актуально мыслимое" подразумевает два [аспекта]: вещь, которая мыслится, и то самое, что она мыслится. И, равным образом, выражение "абстрагированное общее" подразумевает саму природу вещи и ее абстрагированность или общность.

Итак, сама природа вещи, которой иногда подобает мыслимость, или абстрагированность, или интенция общности1, присутствует исключительно в единичном, но самое ее мыслимость, абстрагированность или интенция общности, присутствует в разуме. И это же — по подобию — мы можем увидеть в случае чувства. В самом деле, зрение видит цвет яблока без его запаха.

Следовательно, если спрашивается, где пребывает цвет, который усматривается без запаха, то ясно, что сам видимый цвет присутствует исключительно в яблоке, но то, что он воспринят без запаха, это происходит с ним со стороны зрения: постольку, поскольку в зрении присутствует подобие цвета, но не запаха. Равным образом, "человечность", которая мыслится, пребывает исключительно в "вот том" в "вот этом" человеке; то же, что "человечность" воспринимается без индивидуальных обстоятельств, что и есть для нее "быть абстрагированной", за чем следует интенция общности — это происходит с человечностью сообразно тому, что она воспринимается разумом, в котором присутствует подобие природы вида, но не индивидуальных начал.

На третье надлежит ответить, что в чувственной части [души] обнаруживаются два действия. Первое имеет место только сообразно изменению; и в этом случае действие чувства осуществляется благодаря тому, что оно изменяется чувственно воспринимаемым.

Другое действие есть формирование, сообразно которому воображение формирует для себя некий образ отсутствующей или никогда не виденной вещи.

И оба эти действия сочетаются в разуме. В самом деле, в первую очередь мы наблюдаем претерпевание возможностного разума, сообразно тому, что он оформляется умопостигаемой познавательной формой.

Оформленный ею, он, во-вторых, формирует определение, или разделение, или соединение, которые обозначаются словом.

Поэтому смысловое содержание, которое обозначается словом, есть определение, а высказывание обозначает соединение и разделение, производимое разумом. Следовательно, слова обозначают не сами умопостигаемые познавательные формы, но то, что разум формирует для себя для суждения о внешних вещах.

Раздел 3 Первичнее ли в нашем интеллектуальном познании более общее Ход рассуждения в третьем разделе таков.

Представляется, что более общее не является более первичным в нашем интеллектуальном познании.

1. В самом деле, то, что является предшествующим и более известным по природе, является последующим и менее известным для нас, поскольку первичнее то, от него нет обратного следования по существованию2.

Следовательно, в познании нашего разума общее является последующим.

2. Кроме того, составное является для нас более первичным, нежели простое. Но общее более просто. Следовательно, оно познается нами позже.

3. Кроме того, Философ утверждает в I книге "Физики", что определяемое подпадает под наше познание прежде, нежели части определения. Но более общее является частью определения менее общего, например "живое существо'* есть часть определения человека. Следовательно, общее познается нами позже.

4. Кроме того, от следствий мы восходим к причинам и началам. Но общее является некими началами. Следовательно, общее познается нами позже.

Но против: в I книге "Физики" сказано, что следует переходить от общего к единичному.

Отвечаю: надлежит сказать, что в познавательной деятельности нашего разума следует рассмотреть два [аспекта]. Во-первых, — то, что интеллектуальное познание неким образом берет начало от познания чувственного. И поскольку чувство [познает] единичное, а разум — общее, то необходимо, чтобы для нас познание единичного предшествовало познанию общего.

Во-вторых, надлежит рассмотреть то, что наш разум переходит из потенции в акт. Но все, что переходит из потенции в акт, прежде, чем перейти в совершенный акт, переходит в несовершенный акт, который является [чем-то] средним между потенцией и актом. Совершенный же акт, которого достигает разум, есть совершенное знание, посредством коего вещи познаются отчетливо и определенно. А несовершенный акт есть несовершенное знание, посредством которого вещи познаются неотчетливо и некоторым образом смутно: в самом деле, то, что познается таким вот образом, в некотором смысле познается актуально, а в некотором — потенциально.

Поэтому Философ утверждает в I книге "Физики**, что более смутное для нас явлено и определенно в первую очередь, а уже после этого мы, различая, отчетливо познаем начала и элементы. Но очевидно, что познание того, в чем содержится многое, при том, что отсутствует особое познание всего того, что в таковом содержится, есть некоторым образом смутное познание [данного объекта]. Но так может познаваться как общее целое, содержащее части потенциально, так и интегральное целое 3: в самом деле, и то и другое целое может познаваться некоторым образом смутно, без того, чтобы части познавались отчетливо. Отчетливое же познание того, что содержится в общем целом, есть познание менее общего: так, неотчетливое познание "животного** есть познание "животного** как такового, в то время как отчетливое познание "животного*' есть его познание как "разумного" или "неразумного животного", как, например, познание человека или льва. Следовательно, нашему разуму прежде случается познавать животное, нежели познавать человека, и тот же самый аргумент можно использовать при соотнесении любого более общего с менее общим.

Но поскольку чувство так же, как и разум, переходит из потенции в акт, то тот же самый порядок познания имеет место и в случае чувства. Ведь и сообразно чувству мы раньше выносим суждение о более общем, нежели о менее общем — в отношении как места, так и времени. В отношении места в том смысле, что когда мы наблюдаем нечто на значительном расстоянии, мы прежде распознаем, что это — тело, чем то, что это — животное, и прежде распознаем, что это — животное, чем то, что это — человек, и прежде распознаем, что это — человек, чем то, что это — Сократ или Платон. В отношении же времени в том смысле, что ребенок раньше отличает человека от не-человека, чем одного человека от другого, а потому дети сначала называют всех мужнин отцами, потом же различают каждого, как говорится в I книге "Физики".

И доказательство этому очевидно. Ведь тот, кто знает нечто неотчетливо, все еще пребывает в потенции к знанию начала различения: так тот, кто знает род, пребывает в потенции к знанию видового отличия.

И из этого ясно, что неотчетливое познание является средним между потенцией и актом.

Итак, надлежит сказать, что познание единичного предшествует для нас познанию общего, как и чувственное познание — интеллектуальному. Но как в отношении чувства, так и в отношении разума познание более общего предшествует познанию менее общего.

Итак, на первое надлежит ответить, что общее может рассматриваться двояко. Во- первых, сообразно тому, что общая природа рассматривается вместе с интенцией общности. И поскольку интенция общности (т.е. отношение одного и того же ко многому) происходит от абстрагирующего действия разума, то необходимо, чтобы сообразно этому общее являлось последующим.

Поэтому в I книге "О душе" сказано, что "животное вообще" есть либо ничто, либо последующее. Однако же согласно Платону, который полагал, что общее существует самостоятельно, общее при таком рассмотрении будет предшествовать частному, которое, согласно ему, существует только благодаря причастности самостоятельно существующему общему, называемому идеями. — Иначе общее может рассматриваться в отношении общей природы, например, человечности или животности, как находящейся в частных [вещах].

И в этом случае надлежит сказать, что порядок природы двойственен. Один — сообразно пути возникновения и времени, сообразно чему то, что несовершенно и пребывает в потенции, является предшествующим.

И в этом случае более общее предшествует по природе, что очевидно из возникновения человека и животного, ведь, как говорится в книге "О возникновении животных", прежде возникает животное, нежели человек. Иной порядок — порядок совершенства, или намерения природы: в этом смысле акт безусловно первичнее по природе, чем потенция, а совершенное — первичнее, чем несовершенное.

И в этом смысле менее общее по природе предшествует более общему, например — человек предшествует животному: ведь намерение природы не останавливается на возникновении животного, но устремлено к возникновению человека.

На второе надлежит ответить, что более общее общее соотносится с менее общим общим как целое и как часть. Как целое в том смысле, что в более общем в потенции содержится не только менее общее, но и другое: так, в "животном" [содержится] не только "человек", но также и "лошадь".

Как часть в том смысле, что менее общее содержит в своем понятии не только более общее, но также и другое: например, человек не только животное, но также и разумное.

Если, следовательно, "животное" рассматривается само по себе, то оно будет в нашем познании раньше, чем "человек", но "человек" в нашем познании прежде, чем то "животное", которое есть часть его смыслового содержания.

На третье надлежит ответить, что некая часть может познаваться двояко. Одним способом — безотносительно [целого], так, как она есть сама по себе. И так ничто не препятствует тому, чтобы часть познавалась раньше целого, например камень — раньше дома. Другим способом — сообразно тому, что части есть части целого.

И так необходимо, чтобы целое познавалось раньше частей: в самом деле, мы раньше познаем дом неким смутным познанием, нежели различаем отдельные его части. И так, следовательно, надлежит сказать, что определяющее, рассмотренное безотносительно, познается раньше определяемого, в противном случае определяемое не познавалось бы посредством такового. Но сообразно тому, что определяющее является частями определения, оно познается позже: в самом деле, мы прежде неким смутным познанием познаем человека, нежели отчетливо познаем все то, что относится к смысловому содержанию человека.

На четвертое надлежит ответить, что общее, рассматриваемое вместе с интенцией общности, есть некоторым образом начало познания, поскольку интенция общности следует за модусом мышления, осуществляющимся посредством абстрагирования.

Но не необходимо, чтобы все, что является началом познания, было и началом существования, как полагал Платон: мы ведь иногда познаем причину через следствие и субстанцию через акциденции.

Поэтому, сообразно мнению Аристотеля, так рассматриваемое общее не есть ни начало существования, ни субстанция, как явствует из VII книги "Метафизики". — Если же мы будем рассматривать саму природу рода и вида так, как она присутствует в единичном, то в этом случае она будет некоторым образом обладать смыслом формального начала по отношению к единичному: в самом деле, единичное есть благодаря материи, однако смысловое содержание вида берется от формы. Природа же рода соотносится с природой вида скорее как материальное начало, поскольку природа рода берется от того, что является в вещи материальным, а смысловое содержание вида — от того, что является формальным: так, смысловое содержание "животного" берется от чувственного, а смысловое содержание "человека" — от разумного.

И потому предельное намерение природы направлено на вид, но не на индивид или род, поскольку форма есть цель возникновения, материя же — ради формы. И не необходимо [также], чтобы познание любой причины или начала было бы для нас последующим: ведь иногда мы через чувственно воспринимаемые причины познаем неизвестные следствия, а иногда — наоборот.

Можем ли мы разом мыслить многое Ход рассуждения в четвертом разделе таков. Представляется, что мы можем мыслить многое разом.

1. В самом деле, разум — вне времени.

Но "предшествующее" и "последующее" относится ко времени. Следовательно, разум мыслит различное не сообразно "предшествующему" и "последующему", но разом.

2. Кроме того, ничто не препятствует различным формам, которые не являются противоположностями, одновременно актуально быть присущими одному и тому же, например, цвету и запаху — яблоку. Но умопостигаемые познавательные формы не являются противоположностями. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы один и тот же разум одновременно пребывал в актуальном состоянии сообразно различным умопостигаемым познавательным формам. И таким образом он может разом мыслить многое.

3. Кроме того, разум одновременно мыслит некое целое, например, человека или дом. Но в любом целом содержится множество частей. Следовательно, разум одновременно мыслит многое.

4. Кроме того, невозможно познавать отличия одного [объекта] от другого, если одновременно не постигается и тот и другой [объект], как сказано в книге "О душе".

И этот же аргумент относится к любому иному соотнесению [двух объектов между собой]. Но наш разум познает различие и соотнесенность двух [объектов].

Следовательно, он разом познает многое.

Но против: в книге "Топика" сказано: мышление относится только к одному, а научное познание — ко многому.

Отвечаю: надлежит сказать, что разум, конечно же, может познавать многое как одно, но не как многое. А под "как одно" и "как многое" я подразумеваю "посредством одной или многих умопостигаемых познавательных форм". Ибо модус любого действия соответствует форме, которая есть начало действия. Следовательно, все, что разум может мыслить сообразно одной форме, он может мыслить разом: потому- то Бог и созерцает все, ибо Он видит все через одно, т.е. через Свою сущность. Но все, что разум мыслит посредством различных форм, он мыслит не одновременно.

И доказательством этому является следующее: один и тот же субъект не может одновременно получать совершенство от нескольких форм одного рода, но различных по виду. Так, невозможно, чтобы одно и то же тело в одном и том же отношении было окрашено различными цветами или оформлено различными фигурами. Но все умопостигаемые познавательные формы принадлежат к одному роду, поскольку являются совершенствами одной и той же разумной способности, хотя вещи, познавательными формами которых они являются, принадлежат к различным родам.

Следовательно, невозможно, чтобы один и тот же разум одновременно получал совершенство от различных умопостигаемых познавательных форм для того, чтобы актуально мыслить различное.

Итак, на первое надлежит ответить, что разум вне времени, которое есть число движения телесных вещей. Но сама множественность умопостигаемых познавательных форм причинно обусловливает некое чередование мыслительных действий, вследствие чего одно действие предшествует другому. И эту последовательность Августин называет временем, когда говорит в "Буквальном толковании на Книгу Бытия", что Бог движет духовное творение во времени.

На второе надлежит ответить, что одновременно пребывать в одном субъекте не могут не только противоположные формы, но и любые формы одного и того же рода, пусть даже и не противоположные.

Это ясно из приведенного (в Отв.) примера о цветах и фигурах.

На третье надлежит ответить, что "части" могут мыслиться двояко. Во-первых, некоторым образом смутно, когда они пребывают в целом; и тогда они познаются через одну форму целого, и таким образом познаются разом. Во-вторых, [они могут] познаваться отчетливо, сообразно тому, что каждая часть познается через свою познавательную форму, и тогда они не мыслятся разом.

На четвертое надлежит ответить, что когда разум мыслит отличие или соотнесенность одного с другим, он познает то и другое, различающееся или соотносимое в аспекте самого соотнесения или различия: так же, как выше было сказано (на 3) о том, что он познает части в аспекте целого.

Раздел 5 Мыслит ли наш разум посредством соединения и разделения Ход рассуждения в пятом разделе таков.

Представляется, что наш разум не мыслит посредством соединения и разделения.

1. В самом деле, соединение и разделение относится только ко многому. Но разум не может мыслить многое разом. Следовательно, он не может мыслить посредством соединения и разделения.

2. Кроме того, всякому соединению и разделению сопутствует прошедшее, настоящее и будущее время. Но разум абстрагирует от времени, равно как и от иных индивидуальных обстоятельств. Следовательно, разум не мыслит посредством соединения и разделения.

3. Кроме того, разум мыслит посредством уподобления вещам. Однако соединения и разделения нет в реальности: в самом деле, в реальности не обнаруживается ничего, кроме вещи, которая обозначается предикатом и субъектом и которая одна и та же, если соединение истинно: ведь человек есть то же самое, что и животное.

Следовательно, разум не соединяет и не разделяет. Но против: слова обозначают понятия разума, как говорит Философ в I книге "Об истолковании". Н о в словах имеется составление и разделение, что очевидно в случае утвердительных и отрицательных высказываний. Следовательно, разум соединяет и разде<



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2020-03-12 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: