Как я показал в предыдущей главе, проблема четвертого может быть продумана до конца так, что при этом не возникает необходимость отказываться от религиозного языка. Дополнение Троицы до четверицы может быть изображено в проекции на метафизические фигуры. Благодаря этому изображение обретает большую пластичность. Но эти высказывания могут - и даже должны, исходя из научных соображений,- быть сведены к человеку и его психологии, ибо они продукты человеческого духа, которым мы не вправе присваивать какую-либо метафизическую значимость. В первую очередь они суть проекции неких психических процессов, о которых никто, впрочем, не знает, чем они являются "в себе", т. е. когда они существуют на бессознательном уровне в недоступной человеку сфере. Во всяком случае, наука не должна трактовать их так, как если бы они были не проекциями, а чем-то иным, иначе она может утратить свою самостоятельность. И поскольку речь идет не об индивидуальных фантазиях, но о коллективном феномене (по крайней мере, до тех пор, пока мы имеем Дело с Троицей), то нам следует принять гипотезу, что развитие идеи триединого Бога является передачей какого-то секулярного коллективного процесса, а именно процесса дифференциации сознания, растянувшегося на несколько тысячелетии.
Если мы хотим истолковать символ Троицы психологически, то нам следует отправляться от отдельного индивида и рассматривать этот символ как индивидуальное выражение его психики, как это делается, например, с каким-нибудь образом сновидения. Такой метод возможен постольку, поскольку и коллективные представления также берут начало в отдельных индивидах, а, кроме того, "иметь" их могут лишь индивиды же. Мы с тем большей легкостью можем рассматривать Троицу как сновидения, что жизнь ее, как и всякое сколько-нибудь развитое сновидение, представляет собой некую драму.
Отец означает в целом более раннее состояние сознания, когда человек был еще ребенком, т. е. находился в зависимости от какого-то определенного образа жизни, получаемого в готовом виде, следующего обычаю и имеющего характер закона. Это пассивное состояние, характеризующееся отсутствием критики и рефлексии, простое знание о данном без какого бы то ни было интеллектуального или морального суждения.138 Это можно отнести как к индивиду, так и к коллективу.
138 В Ветхом Завете Яхве подступается к моральной проблематике лишь в сравнительно поздней Книге Иова.
Картина меняется, когда акцент смещается на сына. На индивидуальном уровне изменение происходит, как правило, когда сын начинает пытаться занять место отца. По архаической модели, это может быть осуществлено путем квази-отцеубийства, т. е. насильственной идентификации с отцом с последующим его устранением. Но это не продвижение вперед, а лишь сохранение старых обычаев, не могущее повлечь за собой никакой дифференциации сознания. Никакого отрыва от отца таким путем не достичь. Легитимный разрыв состоит в сознательном проведении различия между собой и отцом, а также представляемым им обычаем. Для этого необходимо обладать некоторым знанием собственной индивидуальности, а такого знания не обрести без моральной разборчивости и не удержать без известного понимания его смысла.139 Обычай заменяется сознательно избранным и усвоенным образом жизни. Вот почему христианство, символом которого выступает "Сын", подталкивает индивида к разборчивости и рефлексии, что особенно хорошо чувствовали те отцы церкви140, которые делали акцент на знании (episteme), противопоставляя его необходимости и неведению (agnoia). Та же тенденция манифестируется в новозаветном размежевании с иудейской праведностью, основанной на следовании закону и представлявшей исключительно древние обычаи.
139 Вот почему Кепген совершенно справедливо называет Иисуса первым автономным человеком (1. с, р. 231).
140 Например, Иустин Мученик, Apologia II: "...ut ne necessitatis et ignorantiae liberi permaneamus, sed delectus et scientiae" [дабы пребывать нам не детьми необходимости и неведения, но выбора и знания]. Климент Александрийский пишет {Stromata, I, 9): "Как необходимо тому, кто силе Божьей сопричастен стать желает, умопостигаемые веши постигать философствуя!" II, 4: "Итак, веры печатью запечатлевается знание, а вера - печатью знания благодаря божественной взаимообразности и последовательности". VII, 10: "<Благодаря гнозису> вера совершенствуется, и так же только благодаря ему совершенствуется верующий". "Знание же есть прочное и верное доказательство того, что было воспринято верой"
Наконец, третья стадия минует "Сына" и устремляется в будущее, к продолжающейся реализации "Духа", т. е. присущей "Отцу" и "Сыну" жизненности, которая возвышает последующие состояния сознания до такого же уровня самостоятельности, на каком находятся "Отец" и "Сын". Это распространенное filiatio, благодаря чему люди становятся детьми Божьими, представляет собой метафизическую проекцию произошедшего психического изменения. Ведь "Сын" - это некая переходная ступень, промежуточное состояние: с одной стороны, еще ребенок, а с другой - уже взрослый. "Сын" - это нечто преходящее: вот почему всех сыновних богов постигает ранняя кончина. "Сын" означает переход от долговечного начального состояния, носящего имена "Отец" и "auctor rerum", к собственному отцовству. А последнее означает, что он передаст своим детям тот животворящий дух, который сам воспринял и которым сам был зачат. Сведенный на уровень индивида, символ этот означает следующее: (нерефлектирующее, только воспринимающее состояние, носящее имя "Отец", превращается в рефлектирующее и рациональное состояние сознания, носящее имя "Сын". Это состояние не только находится в оппозиции ко все еще существующему более раннему состоянию, но и содержит в силу своей рациональной и сознательной природы множество возможностей для расщепления. Возросшая дискриминирующая способность порождает конфликты, которые раньше оставались на бессознательном уровне, но теперь должны быть встречены лицом к лицу, поскольку без их ясного распознания не могут быть вынесены никакие настоящие моральные решения. Поэтому состояние "Сына" - это в высшей степени конфликтное состояние: выбор возможных путей затемняется угрозой столь же многочисленных возможностей сделать неверный шаг. "Свобода от закона" приводит к обострению антагонизмов, особенно морального. Это красноречиво символизирует распятие Христа между двумя разбойниками. Образцовая жизнь Христа сама по себе есть некий transitus, переход, и потому означает мост и превращение, ведущие к третьей фазе, в которую некоторым образом восстанавливается начальное отцовское состояние. Если бы это было простое повторение первой фазы, то достижения второй, а именно разум и рефлексия, были бы утрачены, уступив место какому-то подновленному квазисознательному состоянию иррациональной и нерефлектированной природы. Чтобы этого не произошло, ценности второй фазы должны быть удержаны, т. е. разум и рефлексия должны сохраниться. Новообретенное благодаря эмансипации Сына сознание поддерживается на прежнем уровне и в третьей фазе, только теперь оно должно признать, что источник окончательных решений и решающих познаний (а именно тех, которые с полным правом обозначаются как gnosis141) - не оно само, но та высшая инстанция, которую следует называть вдохновляющей и которая в проекции именуется "Святой Дух". Если рассмотреть это "вдохновение" на психологическом уровне, то мы поймем, что источником его является некая бессознательная функция. Для наивного наблюдателя agens вдохновения выступает неким "умом", соотнесенным с сознанием или даже стоящим над ним: ведь внезапно озаряющая нас мысль нередко равноценна спасительному deus ex machina.
141 Гнозис - не путать с гностицизмом
Таким образом, достигнутый в третьей фазе прогресс означает что-то вроде признания бессознательного, если не вовсе подчинение ему.142 Взрослое состояние достигается, когда сын воспроизводит собственное детство, подчиняя себя отцовскому авторитету - либо в психологической форме, либо фактически, в спроецированной форме, например признавая авторитет церковных доктрин. Такой авторитет, естественно, может подменяться всевозможными суррогатами, но это лишь доказывает, что переход в третью фазу сопряжен с необычайными духовными опасностями которые главным образом сводятся к рационалистическим - противящимся инстинктам - отклонениям143. Ведь духовное превращение, о котором идет речь, означает не то, что человек должен остаться ребенком, но что взрослый должен найти в себе достаточно честной самокритики и смирения, чтобы быть в состоянии увидеть, в какой ситуации и в отношении к чему ему следует вести себя как ребенку, т. е. нерефлектирующему, иррациональному и пассивно воспринимающему существу. Подобно тому как переход от первой ко второй фазе требует от человека принести в жертву свою детскую зависимость, так и при переходе к третьей фазе он должен отказаться от своей исключительной самостоятельности.
124 Подчинение какой-либо метафизической инстанции с психологической точки зрения есть подчинение бессознательному. Не существует никаких научных критериев, с помощью которых можно было бы провести различие между так называемыми метафизическими факторами и психическими. Но это никоим образом не означает, что психология отрицает существование метафизических факторов.
143 Церковь знает, что "испытание духа" - непростая вещь. Она знает опасности субъективного подчинения Богу и потому сохраняет за собой право руководить совестью людей
Ясно, что эти изменения означают не повседневные события, но некие судьбоносные превращения. Подобного рода переходы, как правило, имеют нуминозный характер, т. е. принимают форму обращений, озарений, потрясений, ударов судьбы, религиозных или мистических переживаний или их эквивалентов. Современный человек имеет столь путаные идеи относительно "мистического" или же питает к нему такой рационалистический страх, что, даже испытай он нечто мистическое, просто не распознаёт истинного характера собственного переживания и отвергает или вытесняет его нуминозность. Затем оно, это переживание, расценивается как необъяснимый, иррациональный или даже патологический феномен. Подобные бьющие мимо цели толкования всегда основываются на неадекватном осознании и недостаточном понимании скрывающихся в тени всеобъемлющих взаимосвязей, которые, как правило, проясняются лишь тогда, когда к данным сознания добавляются еще и данные бессознательного. Без этих последних в цепочках переживаний, сплетающих человеческую жизнь, осталось бы слишком много незаполненных пробелов и, стало быть, слишком много возможностей для неадекватных рационализации. А если налицо хотя бы слабейшая тенденция к невротической диссоциации или же флегматичность, склоняющаяся до уровня обычной бессознательности, тогда ложным каузальностям будет всякий раз оказываться предпочтение перед истиной.
Нуминозный характер подобных переживаний означает, что они одолевают человека: признанию в подобном чувстве противится не только наша гордость, но и глубоко укоренившийся страх перед возможной утратой сознанием своего верховенства, а зачастую гордость - всего лишь отводящая глаза реакция, прикрывающая наш тайный страх. Насколько тонки подобные защитные прикрытия, показывает прямо-таки устрашающая внушаемость, лежащая в основе психических массовых движений; начиная с простых людей, называвших себя "свидетелями Иеговы"; включая созданных представителями более высоких слоев "Оксфордских групп" (названных так по престижным соображениям), и кончая национал-социализмом целого народа - и все это в поисках исцеляющего мистического переживания!
Всякий, кто не понимает, с чем он сталкивается, что с ним происходит, постоянно подвергается опасности навсегда застрять в переходном состоянии Сына. Критерий повзросления - не в том, что человек становится членом каких бы то ни было сект, групп или народов, но в том, что он становится способен подчиниться духу собственной самостоятельности. Как "Сын" исходит из "Отца", так же и "Отец" исходит из состояния, носящего имя "Сын", только этот "Отец" - вовсе не простое повторение первоначального Отца и не идентификация с ним, но человек, в котором продолжает животворить жизненность "Отца". Это третье состояние, как мы уже видели, означает включение самосознания (IchbewuBtsein) в некую начальствующую над ним целостность, о которой человек не может сказать "Я", но которую лучше поэтому представить себе в виде какого-то относительно более объемного существа,- хотя мы постоянно должны помнить о неадекватном антропоморфизме такого представления. На языке христианства эта трудно определимая, но доступная психическому опыту величина обозначается как "Святой Дух", т. е. освящающее и исцеляющее дыхание, которое наделяется личностью, что, принимая во внимание все обстоятельства, представляется совершенно уместным. Истории уже почти два тысячелетия была знакома фигура космического Прачеловека, Антропоса, образ которого органично вошел в представления о Яхве и о Христе. Стигматизированные святые зримо и конкретно превращались в христоподобных людей и тем самым в носителей образа Антропоса. Они выступали символическими моделями воздействия Святого Духа на людей. Антропос - это символ, говорящий в пользу личностной природы целостности, о которой мы ведем речь, т. е. самости. Но если мы просмотрим длинную вереницу многочисленных символов самости, то обнаружим среди них немало таких, в которых невозможно признать никаких признаков человеческой личности. Не стану здесь обосновывать свое суждение психологической казуистикой, которая для непосвященных все равно что terra incognita, но могу призвать себе на помощь исторический материал, который с желательной нам ясностью показывает то же, что и современное научное наблюдение. В алхимической символике, наряду с носящей черты личности фигурой, мы можем найти и другие, нечеловеческие, формы: геометрические, такие, как шар, круг, квадрат, октогон; или химико-физические, такие, как камень, рубин, алмаз, ртуть, золото, вода, огонь, дух (т. е. spiritus, летучая субстанция). Этот подбор символов более или менее совпадает с тем, что мы встречаем в современных продуктах бессознательного. В этом же контексте следует упомянуть тот факт, что имеется и множество териоморфных символов духа: на христианской почве к ним относятся среди прочих агнец (Христос), голубь (Святой Дух) и змей (Сатана). Змей, выступавший символом гностического Нуса и Агатодаймона, обладает пневматическим значением (т. е. и дьявол - это дух). Таким образом выражается нечеловеческий характер самости, иначе целостности, как это имеет место уже в новозаветном рассказе о Пятидесятнице, когда Св. Дух опустился на апостолов в форме огненных языков. Если взглянуть на вещи с этой точки зрения, то нам в какой-то мере становится понятно замешательство Оригена, в которое его приводит вопрос о природе Святого Духа. Станет ясным и то, почему третья ипостась Троицы, в противоположность Отцу и Сыну, не наделяется никакой личностной квалификацией.146 "Дух" - это не личностное наименование, но качественное определение некоторой субстанции, обладающей воздушной природой (pneyma, spiritus, animus).
146 Фома Аквинский, Summa theologica, I, XXXVI, Art. 1: "...поп habet nomen proprium" [он не имеет имени собственного]. Этой ссылкой я обязан дружескому указанию о. Виктора Уайта, О. Р.
Когда бессознательное выражается в столь разительно противоречивых высказываниях, как это имеет место в данном случае, опыт подсказывает нам, что мы имеем дело с чрезвычайно сложной ситуацией. Бессознательное пытается выразить какие-то факты, для которых в сознании нет никаких понятийных категорий. При этом речь не обязательно должна идти о "метафизических" содержаниях, как в случае Святого Духа: вызвать к жизни подобную парадоксальную или антиномическую символику может какое угодно трансцендентное по отношению к сознанию содержание, для которого не существует возможности апперцепции. Для наивного сознания, видящего все исключительно в черно-белых тонах, трансцендентным в этом смысле может казаться уже неизбежный двойственный аспект "человека и его тени", который, как следствие, будет продуцировать какие-то парадоксальные символы. Поэтому мы едва ли ошибемся, если допустим, что именно впечатляющая противоречивость символики духа и доказывает наличествующее в Святом Духе complexio oppositorum (соединение противоположностей). Конечно же, в сознании нет никакой понятийной категории для чего-либо подобного, потому что мы попросту не можем представить себе такое соединение иначе как "coincidentia", "совпадение" - в буквальном смысле, т. е. "столкновение", означающее взаимное уничтожение обеих сторон.
Однако спонтанная символика, передающая complexio oppositorum, указывает как раз на прямую противоположность уничтожению, наделяя продукт соединения либо вековечностью, т. е. нетленностью или несокрушимой устойчивостью, либо высочайшей и неисчерпаемой действенностью.147
147 Обе эти категории - известные атрибуты философского камня, а также символов самости. Ср. Psychologie und Alchemie, passim.
Таким образом, Св. Дух как complexio oppositorum имеет ту же самую формулу, что и "Отец", auctor rerum, которого Николай Кузанский равным образом понимал как соединение противоположностей.148 В "Отце" действительно содержатся противоречивые свойства, которые раскрываются в его Сыне и противнике последнего. Ривка Шерф показывает в своем исследовании, насколько большие уступки ветхозаветный монотеизм оказался вынужден сделать идее "относительности" понятия Бога. Книга Иова скользит на волосок от того дуализма, который достиг расцвета в Персии в столетия, непосредственно предшествовавшие и последовавшие за возникновением христианства, и который встречается нам также в разного рода еретических течениях внутри самого христианства. Поэтому должно быть совершенно ясно, что в Святом Духе, как уже было сказано, вновь проявляется двойственный аспект "Отца", благодаря чему третья ипостась Троицы может пониматься как восстановление и возвращение "Отца". Воспользовавшись заимствованной из физики аналогией, мы могли бы сравнить Святой Дух с потоком фотонов, возникающим в результате аннигиляции материи, а "Отца" - с той первозданной энергией, которая привела к образованию протонов и электронов с их противоположными зарядами. Читатель, конечно, поймет, что это не объяснение, но всего лишь аналогия, которая впрочем, возможна именно потому, что наглядные модели физиков покоятся, в конечном счете, на тех же архетипических основаниях, что и спекуляции теологов. И то, и другое - психология, а психология, в свою очередь, тоже опирается на те же самые архетипические основания.
148 Правда мы не вправе закрывать глаза на то, что Николай Кузанский имел в виду противоположности, весьма отличающиеся от психологических.
С. Общие замечания по поводу символики
Хотя представляется в высшей степени неправдоподобным, чтобы христианская Троица могла непосредственно восходить к описанной в "Тимее" триаде, опирается она все-таки на тот же самый архетип. Если в наши намерения входит описание феноменологии этого архетипа, то нас не должно пугать, что для получения цельной картины придется учесть все уже выделенные аспекты. Так, например, нам следует перенести на христианскую картину Троицы тот штрих, с которым мы столкнулись при анализе "Тимея" - тройка передает лишь нечто умопостигаемое,- и отметить аналогию между сопротивляющимся четвертым ингредиентом второй смеси у Платона и Четвертым - "противником" (diabolus) Троицы в христианстве. Без четвертого ни в том, ни в другом случае нет реальности, какой мы ее знаем, нет даже и смысла троицы, потому что умопостигаемое обладает каким-то смыслом лишь в том случае, если соотносится с потенциальной или актуальной реальностью. Понятию Троицы недостает этого соотнесения с реальностью настолько, что сегодняшний человек вообще постепенно теряет его из виду, даже не замечая утраты. Однако мы узнаём, что означает эта утрата, когда перед нами встает проблема реконструкции, т. е. во всех тех случаях, когда в результате диссоциации сознательная часть психе отсекается от бессознательной. Залатать этот разрыв можно лишь в том случае, когда сознанию удается сформулировать умозрения, адекватно выражающие содержания бессознательного. Как мне представляется, Троица вместе с несоизмеримым четвертым и есть умозрение такого рода. Будучи составной частью "спасительного учения", оно должно-таки обладать спасительным, исцеляющим эффектом. В ходе интеграции бессознательных содержаний в сознание несомненно важное значение отводится, например, возведению символов сновидения к банальным повседневным реальностям. Но на более глубоком уровне и в более широком плане процедура эта оказывается недостаточной, потому что ей не удается выявить подлинное значение архетипических содержаний. Последние достигают совсем иных глубин, чем может догадываться об этом так называемый "common sense". Будучи общими априорными условиями психического процесса вообще, они заслуживают того достоинства, каким издавна наделялись богоподобные фигуры. Никакая иная формулировка не воздаст должного бессознательному духу. Бессознательное - это неписанная история человечества с незапамятных времен. Рациональные формулы могут, пожалуй, удовлетворять настоящему и ближайшему прошлому - но только не опыту человечества в целом. Такой опыт требует всеобъемлющего видения мифа, выражаемого символом. Если символ отсутствует, то в сознании не представлена целостность человека. Человек остается более или менее случайно отсеченным фрагментом, осколком сознания, поддающимся внушению и предающимся всевозможным утопическим фантазиям, которые узурпируют пустующее место символа целостности. Символ не может быть всем, что под руку подвернется, как в это хотелось бы верить рационалистам. Легитимным символом является лишь тот, который выражает неизменные структурные отношения бессознательного и потому может получить всеобщее признание. До тех пор пока он спонтанно порождает феномен веры, не возникает нужды понимать его как-либо иначе. Но когда из-за отсутствия понимания вера в него начинает ослабевать, тогда, если мы хотим избежать риска утраты с совершенно непредсказуемыми последствиями, нам приходится взяться за инструмент понимания, на благо или во вред себе. И встает вопрос: что тогда должно занять место символа? Знает ли кто-либо лучший способ выразить такую вещь, которая вообще еще никогда не была понята - в нашем современном смысле?
В "Психологии и алхимии" и в других своих работах я показал, что символы троичности и четверичности относительно часто встречаются в сновидениях, откуда я узнал, что понятие Троицы основывается на чем-то опытно воспринимаемом, да и вообще что оно обладает каким-либо смыслом. Я не мог почерпнуть это интуитивное понимание из традиционных источников. Если мне и удалось составить себе о Троице какое-то вразумительное представление, основанное на эмпирической реальности, то помогли мне в этом сновидения, фольклор и мифы, в которых встречаются подобные числовые мотивы. В сновидениях они появляются, как правило, спонтанно, что показывает уже сама банальность их внешнего проявления. Большей частью в них нет ничего мифического или сказочного, не говоря уж о чем-то религиозном. Речь может идти о трех мужчинах и одной женщине, которые сидят за одним столом или едут в одной машине, о трех мужчинах с собакой, об охотнике с тремя собаками, о трех курах в одной клетке, откуда убежала четвертая, и т. п. Эти вещи настолько банальны, что их легко упустить из виду. Поначалу они и не подразумевают ничего особенного, кроме литпь того, что имеют отношение к функциям и аспектам личности грезящего, в чем можно легко убедиться, когда речь идет о трех или четырех знакомых лицах с хорошо выделенными чертами - или о четырех основных цветах: красном, синем, зеленом и желтом. Эти цвета с изрядной долей закономерности ассоциируются с четырьмя функциями ориентации сознания. Лишь когда грезящий начинает понимать, что четверка содержит намек на целостность его личности, он осознает, что все эти банальные мотивы сновидения являются, так сказать, теневыми изображениями более значительных вещей. Особенно хорошо помотает прийти к этому прозрению, как правило, четвертая фигура: она не лезет ни в какие рамки, предосудительна, внушает страх или необычна, инородна в каком-то ином смысле, как в хорошем, так и в плохом, напоминая Мальчика-с-пальчика рядом с его тремя нормальными братьями. Само собой разумеется, ситуация может быть и обратной: три странные фигуры и одна нормальная. Всякий, кто располагает хоть каким-то знанием сказочного материала, понимает, что через гигантскую по видимости пропасть, разделяющую подобные тривиальные факты и Троицу, вполне может быть перекинут мостик. Но это вовсе не означает, что Троица опускается до их уровня. Напротив, она представляет собой наиболее совершенную форму соответствующего архетипа. Эмпирический материал просто показывает, как тот архетип действует, захватывая и мельчайшие и наименее значительные психические детали. Именно по этой причине он настолько важен - сначала, правда, лишь в качестве упорядочивающей схемы и критерия для оценки состояния индивидуальной психической структуры, но затем также в качестве проводника того синтеза, которым увенчивается процесс индивидуации. Эта цель символизируется сопряжением четырех элементов: вот почему четверица выступает символом самости, которая в индийской философии наделяется первостепенным значением и занимает место Божества. На Западе множество четвериц было разработано в период средневековья: для примера упомяну лишь изображение Царя Славы в окружении четырех символов евангелистов (трех териоморфных и одного антропоморфного). В гностицизме мы встречаем божественную фигуру Барбело, что означает "В-четверице-Бог". Эти и многие другие примеры теснейшим образом соотносят четверку с (развернувшимся) Божеством, что как раз и приводит к уже упоминавшейся невозможности провести различие между самостью и образом Бога. Во всяком случае, я лично не мог обнаружить какой-либо критерий для проведения такого различия. Все здесь решает только вера или какое-то философское заключение, но к эмпирической науке они не имеют отношения.
И тогда можно объяснить тот аспект четверицы, который делает ее образом Бога, как отражение самости - или, наоборот, объяснить самость как imago Dei в человеке. Оба объяснения психологически истинны, ибо самость, которая субъективно может восприниматься лишь как наиболее интимная и уникальная вешь, нуждается во всеобщности как некотором фоне, без которого она не могла бы реализоваться в качестве чего-то абсолютно единичного. Строго говоря, самость следовало бы понимать как диаметральную противоположность Богу. И все-таки нам следует повторить вслед за Ангелусом Силезиусом: "Не может Он быть надо мной, под Ним - быть я". Итак, несмотря на то что эмпирический символ требует двух диаметрально противоположных толкований, законность ни того, ни другого не может быть доказана. Символ имеет в виду и то, и другое, выступая поэтому парадоксом. Здесь не место обсуждать более подробно, какую именно роль эти числовые символы играют на практике. Чтобы узнать это, читатель должен обратиться к касающемуся сновидений материалу, собранному в первой части "Психологии и алхимии".
Ввиду особенного значения символики четверичности нам надлежит задаться вопросом, как случилось, что такая в высшей степени дифференцированная форма религии, как христианство, вернулась-таки к архаичной триаде, чтобы выстроить на ее основе свой троический образ Бога. Столь же оправданно было бы поднять и другой вопрос (как это и случилось в действительности): по какому праву Христос полагается символом самости, когда самость, по определению, представляет собой complexio oppositorum, а в фигуре Христа совершенно отсутствует темная сторона? (Согласно догмату, он "sine macula peccati".)
Оба вопроса затрагивают одну и ту же проблему. Я всегда ищу ответы на подобные вопросы в эмпирической области: вот почему я должен привести здесь конкретные факты. Большинство символов, если они не представляют собой человеческие фигуры, но обладают геометрической или числовой природой, в порядке общего правила имеют четверичный характер. Но есть и троичные или троические символы, которые, впрочем, насколько мне известно по опыту, относительно редки. Случаи такого рода, внимательно мной исследованные, отличаются чем-то таким, что не назовешь иначе как "средневековой психологией". Я не хочу сказать этим, что они отсталы, да и вообще не делаю никакого оценочного суждения - просто обращаю внимание на одну своеобразную проблему: бессознательность и соответствующая ей примитивность наличествуют в подобных случаях в таком ббльшом объеме, что некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией. Тогда спасительным символом выступает троица, которой недостает четвертого элемента, подлежащего безусловному отвержению.
Опыт подсказывает мне, что правильное понимание врачом нацеленных на целостность символов обладает большим практическим значением. Ведь они - средство, при помощи которого могут быть устранены невротические диссоциации; они возвращают сознанию тот дух и ту устойчивость, которые с незапамятных времен ощущались людьми как разрешающие и исцеляющие. Речь идет о "representations collectives", которые издревле содействовали столь необходимому соединению сознания и бессознательного. Это соединение не может быть осуществлено ни интеллектуально, ни чисто практически, потому что в первом случае этому противятся инстинкты, а во втором - разум и мораль. Всякая диссоциация в сфере психогенных неврозов обязана своим происхождением антагонизму такого рода и может быть исцелена лишь символом. Для этой цели сновидения и продуцируют символы, которые в конечном счете совпадают с исторически засвидетельствованной символикой. Но подобные образы сновидений могут быть восприняты в сознание и поняты рассудком и чувством лишь в том случае, если сознание обладает необходимыми для этого восприятия интеллектуальными категориями и моральным чувством. Здесь психотерапевт часто должен выполнять работу, до предела испытывающую его терпение. Синтез сознания и бессознательного может быть произведен лишь сознательным размежеванием с бессознательным, а это возможно, лишь если человек понимает, что говорит ему бессознательное. В ходе этого размежевания мы сталкиваемся с символами, составляющими предмет моего исследования, восстанавливая тем самым утраченную связь с теми умозрениями и чувствами, которые делают возможным синтез личности. Утрата гнозиса, т. е. знания последних вещей, ощущается гораздо тяжелее, чем это обычно полагают. Одна только вера могла бы удовлетворить здесь в такой же мере, но вера - харизма, подлинное, а не судорожное обладание которой есть нечто редкостное. Если бы всё было иначе, то мы, врачи, могли бы избавить себя от многих тяжелых трудов. Теология смотрит на наши усилия в данном направлении с недоверием, но сама не выполняет этой столь необходимой работы. Она провозглашает доктрины, которые никто не понимает, и требует веры, которую никто не в состоянии в себе найти. Так обстоят дела в протестантском лагере. Ситуация в католическом стане тоньше. Прежде всего, здесь налицо ритуал с сопутствующим священнодействием, который наглядно изображает жизненное проявление архетипического смысла и тем самым напрямую затрагивает бессознательное. Кто смог бы отрицать, например, впечатление, оказываемое священнодействием мессы, даже если зритель обладает лишь минимальным пониманием того, что происходит на его глазах? Затем, в католической церкви имеется институт исповеди и "directeur de conscience" [духовник], которые обладают огромным практическим значением, когда занятие этими вещами вменяется в обязанность подходящим людям. То, что такое не всегда имеет место, оборачивается, к сожалению, не менее крупным ущербом. В-третьих, католическая церковь располагает детально разработанным и нигде не урезанным миром догматических представлений, обеспечивающим достойное вместилище для фигур бессознательного во всем их богатстве и разнообразии и тем самым дающим наглядное выражение некоторым жизненно важным истинам, с которыми сознанию надлежит поддерживать связь. Вера католика не лучше и не сильнее веры протестанта. Но сам человек, независимо от его конфессии и от силы его веры, бессознательно охвачен католической формой. Вот почему, случись ему выпасть из этой формы, он легко соскальзывает в атеизм, зачастую фанатичный, как мы это часто видим особенно в романских странах.
Вместо заключения
Троица именно в силу своего умопостигаемого характера выражает необходимость духовного развития, требующего самостоятельности мышления. С исторической точки зрения, мы видим это устремление работающим прежде всего в схоластической философии, а философия эта была тем предварительным упражнением, которое только и сделало возможным научно мышление современного человека. Троица также и архетип, чья доминирующая сила не только поощряет духовное развитие, но при случае и навязывает его. Но как только эта спиритуализация угрожает стать вредной для здоровья односторонностью компенсаторное значение Троицы неизбежно отступает на задний план. Благодаря преувеличению добро становится не лучше, а хуже, а пренебрежение и вытеснение делают из маленько го зла большое. Тень составляет-таки часть человеческой при роды, а вообще никаких теней не бывает лишь ночью. Поэтому мы сталкиваемся здесь с проблемой.
В качестве психологического символа Троица означает, во-первых, омоусию или единосущность трехступенчатого процесса, который надлежит рассматривать как происходящий в индивиде бессознательный процесс созревания. В этом плане три ипостаси суть персонификации трех фаз закономерного и инстинктивного психического события, которое всегда выказывает тенденцию выражаться в форме мифологем и ритуальных практик, как-то: инициация по достижении половой зрелости и посвящение в мужчины, обряды, связанные с рождением, свадьбой, болезнью, войной и смертью. Как показывает уже древнеегипетская медицина, мифы и ритуалы обладают психотерапевтическим значением - обладают им еще и сегодня.
Во-вторых, Троица означает продолжающийся многие столетия процесс осознанивания (BewuBtwerdungsprozeB).
В-третьих, Троица притязает на то, чтобы не только представлять какую-то персонификацию психических процессов в трех ролях, но и быть единым Богом в трех Лицах, которые все обладают одной божественной природой, так как в Боге нет поступательного движения от potentia к actus, от возможности к действительности: Бог есть чистая действительность, actus purus. Три ипостаси различаются по своему происхождению, processio (Сын порождается Отцом, Святой Дух выдыхается Отцом и Сыном - procedit a patre filioque). Омоусия, для всеобщего признания которой потребовалось такое множество споров и распрей, с психологической точки зрения абсолютно необходима, потому что Троица, понятая как психологический символ, есть процесс превращения одной и той же субстанции: психе как целого. Еди-посущность Сына вкупе с filioque есть утверждение того, что Христос (который психологически должен рассматриваться как символ самости) и Святой Дух (который, когда он дается человеку, должен пониматься как фактическая актуализация самости), оба - от сущности (oysia) Отца, а это означает, стало быть, что самость есть homooysion to patri (нечто единосущное Отцу). Эта формулировка соответствует психологическому постулату