Въезд в Иерусалим на осле

О. М. Фрейденберг

(ИЗ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ МИФОЛОГИИ)
(1923г.), 1930г.

[1]*

В евангелиях, у всех четырех евангелистов, имеется описание въезда Христа в Иерусалим на осле. Начинается этот эпизод так: Христос посылает двух учеников в ближайшую деревню, чтобы они там нашли связанного осла, отвязали его и привели к нему. Тогда он садится на этого осла и на нем въезжает в Иерусалим. Некоторые подробности этого эпизода остаются совершенно непонятными. Так, непонятно, почему ученики должны отыскать в близлежащей деревне непременно связанного осла. Кроме того, вполне загадочны и косвенные детали: то, что должен быть найден не один осел, а два, ослица с молодым ослом, и что Христос въезжает в Иерусалим на них обоих. Во всяком случае, роль второго осла, молодого, кажется необъяснимой.

Чтобы научно осветить это темное место в евангелиях, следует прежде всего внимательно посмотреть на весь эпизод в целом. Возьмем его по порядку у всех четырех евангелистов. Сперва перед нами рассказ, данный по Матфею ¹. Он начинается с того, что Иисус с учениками приходит к Масличной горе, вблизи Иерусалима. Там Иисус берет двух учеников и говорит им: «Вы пойдите в противолежащую деревню и сейчас же найдите связанную ослицу и с нею молодого осла; освободив их, приведите Мне. Если же кто-нибудь что вам скажет, отвечайте, что господь имеет в них надобность. Тогда тот немедленно их отпустит». Эта сцена прерывается замечанием составителя первого Евангелия: «Все это произошло затем, чтобы выполнилось сказанное при посредстве слов пророка, — скажите дочери Сион ²; вот царь твой приходит к тебе, кроткий
--------------------------------
* В первой редакции я читала этот доклад в 1923 г. студенткой в семинарии проф. С-А.Жебелева («Aselliana»>). во второй — в Гос [у дарствен ном] институте)речевой культуры 27 марта [933 г, («Осел — прообраз бога»). [В библиографии, составленной О.М.Фрейденберг в 1940-х годах, данная работа описана в трех вариантах: 1-й вариант датирован 1923 г. — это доклад на семинаре у С.А.Жебелева; 2-й вариант, датированный 1930 г.. под названием «Осел — прообраз бога» был принят к печати «Палестинским сборником», но не опубликован; 3-й вариант — 1933 г., под настоящим названием, читался в ГИРК 27 марта 1933 г. и был забракован издательством «Атеист». Имеющиеся в самом тексте ссылки на литературу более позднюю — сборник к юбилею С.Ф.Ольденбурга (издан в 1934 г.) и «Поэтику сюжета и жанра» (вышла в 1936 г.) — показывают, что работа над рукописью продолжалась не менее, чем до 1936 г. — Н.Брагинская}.

625
и шествующий на осле и осленке, сыне подъяремного (или подъяремной)». А дальше рассказ продолжается. Ученики нашли и сделали так, как приказал Иисус. Они привели осла и осленка и положили на них свои одежды, а Иисус воссел на них. Большая часть толпы постлала на дороге свои одежды, а другие нарезали веток с дерева и устлали ими дорогу. Толпа, шедшая впереди и следовавшая сзади, кричала: «Спасение (осанна) сыну Давида, благословен приходящий во имя господа, спасение на высотах!» «И когда Иисус вошел в Иерусалим, потрясся весь город и говорил: „Кто это такой?"» — а толпа отвечала, что это пророк Иисус из Назарета Галилейского. И вошел Иисус в храм бога и стал выгонять торговавших...» и т.д. На этом месте наш эпизод заканчивается и переходит уже в другой. Некоторые детали остаются, однако, непереводимы на русский язык; так, город по-гречески женского рода. и когда Иисус приходит в Иерусалим, то по-гречески это соответствует тому, что кроткий царь на осле и осленке приходит к «дочери Сион».

Затем берем рассказ, составленный по Марку ³. Начало то же, разница только в том, что Иисус указывает двум своим ученикам, что в противоположной деревне они найдут связанного молодого осла, а не связанную ослицу с молодым ослом; здесь же добавляется, что на этого осленка не садился ни один человек. Следующая вариация в рассказе по Марку состоит в том, что дается описание самого прихода учеников в деревню: «Они пришли, — говорится, — и нашли молодого осла, привязанного к дверям снаружи на улице, и освободили его. И некоторые из стоявших там сказали им: что вы делаете, отвязывая молодого осла?» Дальше опять происходит все так же, как в первом Евангелии, лишь с той разницей, что перед нами один молодой осел без ослицы. При передаче возгласов о спасении вставлена фраза: «Благословенно приходящее во имя господа царство нашего отца Давида, спасение в высотах»- Царство по-гречески женского рода; таким образом, по Марку, народ приветствовал при этом въезде на осле «приходящего именем господа» и «приходящую именем господа», царя — и царство женского рода. Обратим внимание, что здесь отсутствует роль города, спрашивающего, кто это въезжает. Вместо женской роли города здесь у нас присутствует отвлеченное понятие царства, тоже женского рода, приходящего вместе с Иисусом. Заканчивается эпизод так же, как и по Матфею, то есть Иисус входит в Иерусалимский храм; однако здесь нет никакого упоминания о храмовых торговцах и об изгнании их; просто говорится, что Иисус осматривал храм, но за поздним временем поспешил в Вифанию. Следующий эпизод разыгрывается после посещения Вифании. Таким образом, по Марку, посещение Иисусом храма ни с чем не связано и не прикрепляет вокруг себя никаких происшествий; эта подробность остается оторванной, без объяснения.

626
Переходим к рассказу, составленному по Луке ⁴. Здесь все совпадает с версией по Марку, причем тоже связанным оказывается молодой осел. Разница деталей незначительна; так, не указано, что ученики нашли молодого осла, привязанного к уличным дверям. Зато самый въезд Иисуса описан несколько иначе. Так, здесь говорится: «Когда Иисус приблизился уже к спуску с Масличной горы, вся толпа учеников начала в ликовании восхвалять бога громким голосом за все виденные чудеса, говоря: „Благословен именем господа приходящий царь, мир в небе и слава в высотах". И некоторые фарисеи из толпы сказали ему: „Учитель, запрети твоим ученикам". Дальше вставлен ответ Иисуса и приход Иисуса в Иерусалим. Увидя город, Иисус открывает плач по нему; в своей заплачке он скорбит о том, что город не понимает значения для него этого дня; его ждут в будущем тяжелые беды, и все это за то, говорит Иисус, «что ты не узнала времени посещения твоего». Нужно опять-таки иметь в виду, что в греческом тексте город — женского рода; Иисус, оплакивая ее
как женщину, как мать детей ⁵, упрекает ее за то, что она пренебрегает его посещением ее. Таким образом, въезд Иисуса на осле в Иерусалим рассматривается у Луки как «посещение» города; оттого здесь говорится, что Иисус стал плакать, «увидя ее» (его). После этой сцены плача идет заключение нашего эпизода по Матфею: Иисус отправляется в храм и прогоняет храмовых торговцев.

Наконец, Евангелие по Иоанну ⁶. Здесь рассказ построен иначе. Народ, отправляющийся на праздник, заслышав о приходе в Иерусалим Иисуса, берет пальмовые ветки и выходит ему навстречу с кликами: «Спасение, благословен приходящий именем господа, царь Израиля». Иисус, найдя «осленка», садится на него, согласно писанию: «Не бойся, дочь Сион, вот приходит твой царь, сидящий на молодом осле». Здесь, следовательно, опущено начало рассказа о связанном осле и конец о приходе в храм, но самый въезд на осле (даже на осленке!) сохранен. Кончается эпизод так: «Этого сперва не узнали его ученики, но, когда Иисус прославился, тогда они вспомнили, что это было о нем написано и что так сделали ему». Таким образом, в рассказе по Луке Иисус еще сам упрекает женщину, Иерусалим, что она не узнает его прихода к ней, а составитель рассказа по Иоанну уже от своего имени переносит этот факт на учеников, придавая ему» таким образом, отвлеченный характер.

627
Сопоставляя все четыре варианта нашего эпизода, мы видим следующее. У первых трех евангелистов имеется налицо мотив связанного осла. У Матфея это связанная ослица с молодым ослом; у Марка — молодой осел без ослицы, привязанный к городским воротам; у Луки — просто связанный молодой осел. Затем, у Матфея город женского рода вопрошает о въезжающем Иисусе; у Марка этого места нет, но есть ликование по поводу въезда и мужской и женской божественной ипостаси; у Луки нет ни того ни другого, но имеется плач по женщине-городу, которая не узнает посещающего ее Иисуса; у Иоанна говорится об учениках, что они не узнали этого события. Одновременно Матфей отождествляет въезд Иисуса в Иерусалим на осле с таким же въездом на осле кроткого царя в Сион (то есть в тот же Иерусалим), где Сион есть женщина. То же отождествление делает и Иоанн, но оно отсутствует у Марка и Луки. У Матфея Иисус назван сыном Давида, у Луки и Иоанна — царем. Наконец, первых трех евангелистов эпизод кончается приходом Иисуса храм, но у Матфея и Луки Иисус прогоняет торгующих, а у Марка просто осматривает его.

То, что остается во всех четырех евангелиях устойчиво, заключается в следующем. Иисус находит осла, садится на него и торжественно въезжает в Иерусалим. Народ в ликовании выходит ему навстречу с ветками деревьев и свежей зеленью, постилает ему путь своими одеждами или срезанными ветвями и громко славословит бога, восклицая о спасении.

2

Как известно, в этой сцене воспроизводится один из моментов еврейского праздника Кущей ⁷. Именно Кущи — древний праздник плодородия и жатвы плодов был связан с обрядом срезания пальмовых и вербных веток, украшением и устиланием свежей зеленью, шумными процессиями с плодами, цветами, частями деревьев; при этом «осанна, спасение» было обрядовым возгласом. Таким образом, евангельский эпизод имеет свое самостоятельное соответствие в обряде и не является только инсценировкой слов пророка. Но мы должны привлечь и это пророчество, на которое ссылаются евангелисты, и посмотреть, почему оно приурочено именно к эпизоду из празднования Кущей. У Захарии говорится: «Ликуй от радости, дева Сион, торжествуй, дева Иерусалим: вот твой царь приходит к тебе, справедливый и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» ⁸. Что касается до образа Иерусалима или Сиона в виде женщины, то И.Г.Франк-Каменецкий показал в своих работах, что мы имеем в этом образе присутствие

древнего женского божества плодородия — мать-землю ⁹. Дело в том, что мировоззрение земледельческого периода создало образ земли в виде родящей женщины, в виде матери, дающей жизнь и людям, и животным, и растительности. Первоначально это божество земли представлялось и божеством местности, так как обоготворялся и тот участок земли, на котором проживала данная общественная группа, занимавшаяся его обработкой. Божество местности поздней становится божеством всякого поселения, в частности с развитием производства, и божеством города; поэтому в древних языках, в том числе и еврейском и в греческом, город — женского рода ¹⁰. Это женское божество плодородия, мать-земля, имеет своего супруга, бога небесного, который оплодотворяет ее светом и влагой. Боги неба и земли ежегодно справляют свой священный брак; временный холод, засуха или неурожай представляются древним земледельцам временным расхождением между женой и мужем, землей и небом, но с наступлением тепла и посева супруги мирятся, справляют снова свой брак и производят новое потомство людей, животных и растений" ¹¹. Этот бог неба, поздней перешедший в Яхве, у пророка Исайи говорит Сиону, что она не будет более называться Покинутой, но Возлюбленной, а ее (Сиона) земля — «замужней», потому что господь любит ее и она сочетается браком; как жених радуется о невесте, так бог будет радоваться о ней, о Сионе ¹². Здесь, в этих библейских словах, пережиточно сохранен параллелизм брака юноши и брака бога, причем божественной невестой является земля или Иерусалим. Разумеется, у пророка Исайи эти образы имеют чисто отвлеченный и аллегорический смысл; тем не менее пророку приходится пользоваться образами, которые были созданы древним земледельческим бытом и имели вполне конкретное смысловое значение ¹³. Основываясь на этих образах, пророк Исайя дает аллегорическое описание победы Сиона над врагами, но эта победа над врагами вся излагается в образах жатвы и жатвенного праздника ¹⁴: «Собирающие (зерно) будут есть его и славить господа, и обирающие виноград будут пить вино во дворах святилища моего». И тут же идет прямое описание праздничной процессии, причем это описание дано, по-видимому, в отрывке из обрядовой песни, которая пелась при этом. «Проходите, проходите в ворота, приготовляйте путь народу. Ровняйте, ровняйте дорогу, убирайте камни, поднимите знамя для народов!» ¹⁵. Итак, перед нами праздник ликования, жатвы, торжественное шествие праздничных земледельцев и вход их через городские ворота в город. И вот тут-то Исайя продолжает. «Вот господь объявляет до конца земли: скажите деве Сион, идет спаситель твой» и т.д. ¹⁶ Итак, мы имеем у Исайи ту же сцену, что в евангелиях; мы знаем, что евангелисты сами отождествляли вход

в Иерусалим Иисуса с этим входом спасителя в Сион (то есть в тот же Иерусалим) ¹⁷. Там и тут праздник жатвы и торжественного входа через ворота; но в евангелиях женская роль города сведена почти на нет, а в Библии еще ясно видно, что весь этот праздник жатвы параллелен празднику священного брака между богом и богиней данной местности, между мужским и женским богами Иерусалима. И как жених сочетается с невестой, так Иегова сочетается в этот день жатвы с Иерусалимской землей, которая отныне называется «замужней» и «любимой богом». Оттого среди ликования и праздника бог объявляет в этот день по всей земле: скажите деве Сион, что к ней идет ее спаситель. Конечно, вся земля, вся вселенная справляет этот день брака. Сама невеста представляется там, за воротами, в пределах города; в торжественной процессии к ней идет жених в образе спасителя. Но почему спасителя? Потому что на языке земледельческой образности спасителем представлялся конкретный спаситель от смерти, податель жизни, новых рождений — другими словами, оплодотворитель. Баудиссин давно уже показал, что культ богов-спасителей принадлежал к культам плодородия и что самый акт рождения, подачи дней, избавления от смерти, самый акт жизни передавался на религиозном языке термином «спасения» ¹⁸. В свою очередь, и я пришла в другой своей работе к тому, что образ спасения неразрывно связан с образом плодородия, в особенности производительного акта; спасители — боги брачные и земледельческие ¹⁹. К этому следует прибавить и факты, приведенные И.Г.Франк-Каменецким: в библейской мифологии образ спасения слит с образом растительности и спаситель (как и самое спасение) представлялся в виде растения ²⁰. Итак, мы видим, что пророк Исайя невольно воспроизводит в своей поэтической картине отрезок древнего религиозного обряда, а еще древней — отрезок земледельческого акта в его мировоззренческом переоформлении: перед нами шумная толпа земледельцев справляет праздник жатвы, и в этот день местный бог торжественно вступает в город в качестве жениха и спасителя местной богини. Возвращаясь к пророку Захарии, тоже цитируемому нашими евангелистами, мы видим, что и тут Иегова говорит о победе над всеми врагами Иерусалима и о своей благосклонности только к нему одному (по-еврейски — к ней одной). И эти обещания вдруг прерываются словами: «Ликуй от радости, Дева Сион, торжествуй, дева Иерусалим, вот твой царь идет к гебе, справедливый и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на осленке, ныне подъяремной» ²¹. Здесь «твой спаситель» заменен словами «твой царь», но и он «спасающий». Его справедливость и кротость связаны, по-видимому, с этим въездом на ослице и, молодом осле. Но обратим внимание, что у Исайи бог просто продвигается в город, а у Захарии —

на двух ослах; им обоим предшествуют брачные клики, обращенные к городу-невесте — не к богине города, а непосредственно к городу-новобрачной. В евангельских эпизодах мы имеем ту же сцену, но совершенно самостоятельно трактованную. Здесь дается жатвенный праздник Кущей; на осле въезжает в город, среди шумной процессии, божество-спаситель и царь; народ устилает его путь свежей зеленью и встречает кликами восторга; город спрашивает, как его имя; этот въезд толкуется то как приход спасителя к «дочери Сиона», то даже как посещение им ее. Обратим внимание и на то, что это божество, торжественно въехав на осле в город, отправляется в храм.

Теперь, прежде чем перейти к роли осла, нужно еще сказать несколько слов о самом въезде в город. Мы видели, что такой въезд связан с праздником плодородия (то есть жатвы и брака). Но почему плодородие соединено со въездом в город? Если город, как и земля, представлялся женщиной, а брачащееся божество въезжало в город, то в силу конкретного мышления самый въезд уже олицетворял половой акт; входя в город, бог оплодотворял его (ее). Поэтому ворота города должны были представляться в виде женского органа производительности. Так мы и видим в международном фольклоре: открыть ворота — это значит родить, и ворота однозначны женскому рождающему органу ²². Материнская утроба при родах — открывающиеся небесные ворота, а пройти сквозь ворота, через дверь — значит спастись, родиться ²³. Но такая семантика относится уже к земледельческому периоду. Ей предшествовала стадия, когда городские ворота (ограда, межа, камень, всякая граница) осмыслялись как ворота небесные ²⁴. Первобытное общество, имея в охотничий период недифференцированное хозяйство и общий труд, не имело базы для дифференцированного сознания и потому не могло отличить явления окружающего внешнего мира от явлений социальных. И его общественная жизнь казалась ему жизнью неба и земли как живых, подобных ему, существ²⁵. По аналогии с небом горизонт казался ему воротами, стоящими у пределов тьмы, «того света» (это выражение существует и посейчас!), и «этого света», неба. По его представлениям, солнце, восходя утренней зарей, рождалось заново²⁶, входило в ворота снизу вверх, как бы на гору, покидая темную преисподнюю и вступая в небесный город, наверх, на небо ²⁷ (отсюда — образ «небесного Иерусалима»). Этот вход солнечного божества в небесный город означал спасение города ²⁸, избавление его от врагов мрака, о смерти и стал предметом

обряда, предшествовавшим обрядам «спасения» земледельческим, когда спасение понималось как производительный акт и преодоление смерти в новом рождении приплода. Торжественный въезд в город солнечного божества сделался предметом и такого обряда, который известен нам под именем «победы», «триумфа». Этот обряд триумфа существовал у такого древнего народа, как этруски; впоследствии он перешел полностью к римлянам. Он воспроизводился таким образом. Солнечное божество олицетворялось в царе; и вот этот царь, в одежде божества, садился в колесницу, запряженную белыми конями (солнце представлялось управляющим колесницей с белыми конями), и среди огромной ликующей толпы въезжал в город через так называемые триумфальные ворота. Въехав в город, он отправлялся в храм того бога, которого олицетворял, и приносил ему там жертву ²⁹ - У других народов были соответствующие обряды, но из них мы видим, что въезжал не царь, а въезжало само Солнце, которое в пышной процессии следовало по городу и направлялось в свой храм ³⁰. Вообще, все такого рода обряды непременно имеют целью отвести победное божество в храм, а сам храм является при этом жилищем бога, тем местом, где он пребывает, то есть небом ³¹. Больше того. И сам храм имеет предметом своего богослужения это же продвижение божества из тьмы на небо. До сих пор великий вход христианской литургии заключается в том, что божество проходит те же триумфальные ворота (они называются «царскими вратами», потому что 'царь' это и есть 'солнце') и, пройдя всю церковь с западной стороны (запад означает заход солнца, тьму, смерть), идет почить в святое святых, в свое местопребывание ³².

Все эти обряды въезда в город существуют как необходимый элемент и в тех позднейших обрядовых системах, где во главе угла лежит образ смены времен года, как, например, в обрядах нового рождения, солнца и весны, нового года, нового венчания на царство и т.д. Новый год олицетворялся в новом солнце, то есть в новом царе; этот новый царь въезжал в город в торжественной процессии и отправлялся в храм. Одновременно новый Царь был женихом новой невесты, то есть, другими словами, в День нового года этот небесный царь справлял свой священный брак с богиней города. Такой брак был обязательным элементом всех этих обрядов въезда; небесное божество, царь и жених олицетворялись в одном и том же лице ³³. Ясно после этого, что и евангельский эпизод торжественного въезда в город, среди культовой обстановки, божества спасения завершается двумя моментами — священным браком с божеством города и отправлением
в свое местопребывание, в храм. Это въезжающее божество является и в евангелиях, и в Библии царем ³⁴. Но

у Марка рядом с прославляемым приходящим царем прославляется и приходящее царство, причем по-гречески оно женского рода. У Марка же посещение Иисусом храма остается самодовлеющим фактом в то время как у двух других евангелистов этот факт уже требует какого-то объяснения, и Матфей с Лукой находят самым уместным связать его с храмовой торговлей и прикрепить к нему одно из библейских изречений; что делал Иисус дальше в этом храме Матфей и Лука «знают» по-разному. Наконец, у Марка есть еще одна подробность. У него молодой осел не просто осел; нет на него еще ни разу не садился ни один человек, то есть это особое животное и еще молодое, чистое, нетронутое, какое обычно отдается в жертву божеству, — животное культовое. Итак, оно чистое и не тронутое ни одним человеком, и оно стоит привязанным к городским воротам, к тем «дверям снаружи на улице» через которые потом въезжает само божество.

Что же это за связанный или привязанный осел? Плутарх сообщает, что у древних египтян почиталось божество по имени Тифон или Сетх; в нем олицетворялись самые темные и разрушительные силы природы, и этот Тифон представлялся губителем и злым врагом своего брата Озириса, бога светлого и благостного. Этот Тифон имел свое культовое соответствие в осле; осел был его священным животным, и наружность Тифона представлялась ослообразной ³⁵. В культе Тифона поэтому играл выдвинутую роль осел. Плутарх говорит, что осла считали нечистым, демоническим животным по причине его сходства с Тифоном и что во
время богослужений в честь Тифона египтяне делали из теста священное печенье с изображением связанного осла ³⁶. Итак, нетрудно видеть, что осел — звериный облик Тифона, что осел — то божество темных и разрушающих сил, которое у египтян носило имя Тифона. Из этого же свидетельства Плутарха мы узнаем, что в культе Тифона люди и животные с огненным цветом волос (то есть рыжие, по-нашему) уподоблялись и ослу, и этому богу; огненный цвет считался цветом Тифона ³⁷. Мы знаем и из других культов, у других народов, что рыжий, или огненный, цвет волос почитался в связи с огненными божествами (каковы Арес, Гефест, Марс и т.д.) и что стихия огня, разрушительная стихия, явилась стадиальным эквивалентом солнечного пламени, солнца в его зените, одинаково светящего и губящего. Таков у греков Арес, грозное световое божество войны, но поздней и бог плодородия; таков Аполлон, бог солнца, у Гомера еще сохранившийся как бог чумы. У римлян таков весенний бог Марс, У вавилонян — Нергал, у египтян —

Тифон. И у осла в том же Египте сохранена его солнечная природа; так, по словам того же Плутарха, и богослужения в честь солнца тоже были увязаны с ослом, и в это время запрещалось носить на теле золот (золото — обычная метафора солнца) или кормить ослов ³⁸. Таким образом, если трудно сразу же дать ответ, почему связанный осел выступает в евангелиях, то гораздо легче ответить на этот же вопрос, когда речь идет о культе Тифона. Поскольку осел был божеством солнечного зноя, он представлялся в известный период бездействующим; этот период приурочивался к тому времени, когда солнце скрывалось, в течение ли ночи или зимних дней. Мы знаем из международного фольклора, что в такой период солнце представлялось связанным или закованным и что всякого рода узы передавали это состояние бездействующего, пассивного, порабощенного светила ³⁹. Осел как хозяйственное, животное, находившееся в центре производственного внимания охотничьих племен (когда охотились на дикого осла), сосредоточивал на себе и их идеологическое внимание, переоформляясь в тотемное божество, в божество знойных пустынь, в солнце преимущественно. Отсюда — образ связанного осла, перешедший в религиозную традицию различных народов. Так, связаны и закованы солнечные боги: бог зноя, Арес, лежит связанный сетями своего двойника, Гефеста; божество огня, Прометей, привязан к скале Кавказа; солнечного Диониса связывают пираты, библейского Самсона — филистимляне и т.д. и т.д. Но тут же нужно сказать, что осел является культовым животным именно Ареса, Диониса, Аполлона, имеет связь с Самсоном и т.д.

Что касается Аполлона, то один из мифов, увязывавших греческий культ с вавилонским, рассказывает следующее. Был некто Клиний из Месопотамии, недалеко от Вавилона, человек богобоязненный и религиозный. Он видел, как в храме Аполлона в Гиперборее этому богу приносились в жертву ослы, и, желая Аполлону угодить, задумал у себя в Вавилоне сделать то же. Но в тот момент, когда он пригнал уже ослов к алтарю, явился Аполлон и приказал ему взамен ослов поставить коз и овец, так как жертвоприношение ослами он желал иметь только у себя в Гиперборее. Клиний подчинился и заповедал это своим детям. Однако двое из них насильно развязали путы ослов и пригнали их к алтарю. Виновные наказаны смертью и превращены в птиц ⁴⁰. Этот миф в позднем пересказе не понимает и забыл некоторые свои существенные моменты. Речь идет, как видно по остаткам мифа, не только о принесении ослов в жертву солнечному божеству (Гиперборея — сказочная страна солнца), но и о связывании и развязывании ослов. Осел, как показывают евангелия, должен до времени быть связан, и только само божество в определенный момент

может потребовать этого развязывания, и то лично для себя: «Если кто скажет вам что-нибудь, отвечайте, что
господь имеет в них надобность, и тот немедленно отправит их». Эта таинственность, непонятная в общем рассказе евангелий объясняется из мифа об Аполлоне: Аполлон имеет надобность в ослах, но не допускает, чтобы их развязывали для себя смертные. Служители бога, жрецы, знают это и не дадут отвязать ослов, пока не прикажет им само божество. Но двое сыновей такого жреца развязывают ослов самовольно, без позволения солнечного бога, и совершают святотатство, нарушают миропорядок и ход времен года. Ибо до времени, до въезда божества на небо, осел должен быть так же связан, как и само солнце. Этот образ связанного солнца, который в культе Тифона вполне явственно есть образ связанного осла, в земледельческой стадии начинает подвергаться истолкованию; на его почве создается мотив осла, привязанного к чему-нибудь, и как раз к тому, что так же, как и сам осел, является производственным божеством. В сознании земледельцев, возделывающих в своем хозяйстве виноград, виноградная лоза и ее грозди — божества; эти земледельческие племена, получив от охотников и от соседних скотоводов культовые сказания об осле. прибавляют к ним и свою религию вина, свое почитание винограда. В результате образ связанного осла обращается в образ осла. привязанного к винограднику. Осел и виноград с точки зрения производительных сил страны являлись для древней Палестины, так сказать, производственной базой ее религии; поэтому понятно, что иудейские племена должны были быть тотемистически увязаны с культовыми сказаниями об осле и винограде. Действительно, в одном из мест Библии, там, где Иаков дает пророческие благословения своим сыновьям — олицетворениям древних израильских племен, говорится об Иуде, что он привязывает к лучшей лозе своего виноградника осленка, сына ослицы ⁴¹. Заметим, что уже тут осленок выступает как сын ослицы, что это именно не осел взрослый, а молодой, фигурирующий вдвоем с матерью, — другими словами, что в этом тотемистически-культовом сказании иудейского племени уже есть в наличии весь пучок евангельских образов связанного молодого осла и ослицы. Показательно, что другой сын Иакова, другой племенной представитель, Иссахар. в этом благословении называется тотемистически «крепким ослом, лежащим между протоками вод» ⁴². Тот же культовый образ перешел впоследствии и в искусство. Так, в римское время ложа триклиний имели на своих ножках изображения ослиных голов, привязанных к виноградной лозе; изобретение таких изображений римляне относили к глубокой мифической старине ⁴³. Но привязанный или связанный осел все же является образом порабощения, поражения, уничижения. У

древнего парфянского народа человек, который ехал связанным на осле, считался опозоренным, общественно наказанным ⁴⁴. Так связанный осел, потеряв со сменой мировоззрения свое культовое значение, пережиточно сохранил его в связанном человеке, едущем на осле. Мы хорошо видим на этом примере, как к концу земледельческого периода, когда тотемистическая роль осла забывается, на ее месте появляется новая роль человека, но человека, все же соединенного с этим ослом тем, что человек сидит на осле. Но на этом же примере мы видим, что этот сидящий и едущий на осле человек выполняет функцию осла и продолжает собой в новом виде то самое, что идеологически олицетворялось в осле. Вот почему связывание или отвязывание осла относится столько же к ослу, сколько и к тому, кто «имеет в нем надобность». Прилагая это все к евангельскому эпизоду, я могу уже сказать следующее: Иисус, едущий на осле, повторяет собой осла. который сам являлся божеством, но в форме еще более древней, нежели Иисус.

Это охотничье и скотоводо-земледельческое божество, ставшее из божества солнца-неба божеством производительных сил, это ослиное божество после скрещения племен и их укрупнения очутилось в религиях всех древних культурных народов. Культ осла существовал на Крите и в Греции в микенскую эпоху; осел был божеством смерти и неба в древней Индии, в Малой Азии, во Фригии, в Египте и у древних семитов ⁴⁵. Как божество плодородия, осел имел в античности целый цикл скабрезных мифов, а в культе его хвост жертвовался Дионису; осел принимал культовое участие в процессиях, где несли фалл (изображение мужского производящего органа), в так называемых фаллологиях. Ослиное копыто вызывало созревание утробного плода и влияло на роды; привешенный в саду или на поле череп ослицы давал своим присутствием оплодотворение ⁴⁶. Рядом с этим осел остался участником в культе хлеба, изображался движущим мельницу и был теснейшим образом связан с землей и ее произведениями — злаками, цветами и плодами. Так, ему в лице ослообразного царя Мидаса приписывалось первое насаждение роз, а одно из культовых сказаний Греции гласило, что урожай винограда будет обилен, если осел съест гроздь ⁴⁷. Мы уже видели, что библейские мифы тоже сохранили эту связь виноградной лозы с ослом. Помимо Библии мы имеем целый ряд древних источников, говорящих нам о существовании у евреев культа осла. По одним версиям, в Иерусалимском храме хранилась золотая ослиная голова ⁴⁸; по другим, там стояла в святая святых каменная статуя бородатого человека, якобы Моисея, с книгой в руках,

636
сидевшего на осле ⁴⁹, — мифологический прообраз, как видим Иисуса на осле. Ослиной голове иудеи не только поклонялись возносили молитвы и устраивали богослужения, но, по одному из поверий, приносили и человеческие жертвы ⁵⁰. По Плутарху и Тациту, евреи почитали осла за то, что некогда ослы указали им путь к воде и спасли от смертельной жажды, за это ослу была воздвигнута статуя в Иерусалимском храме ⁵¹. Гностики прямо говорили, что владыка мира Саваоф был ослообразен и что евреи поклонялись существу с ослиной наружностью ⁵². Кроме того, общая античная молва приписывала евреям какой-то древний, скрываемый самими евреями культ осла ⁵³. Связывая этот культ с религией Тифона, греки даже верили, что Иерусалим и Иудей были рождены Тифоном после того, как осел спас его ⁵⁴. Таким образом, самое существование Иудеи и ее священного города ставилось античным мифом в связь с древним культом осла. Поздней этот же осел продолжает нелегально существовать у христиан, и их обличают то язычники, то евреи. Продолжая еврейскую религию, христиане проносят к себе полностью и осла. Их тоже обвиняют в том, что они поклоняются ослиной голове; с другой стороны, в насмешку над ним в Карфагене водят по всему городу ослоголового человека с книгой в руках, в плаще, с надписью «бог христиан, ослоложец» ⁵⁵. Эти насмешки и разоблачения евреев и христиан имеют значение не в том смысле, что устанавливают у тех и других культ осла в эпоху, современную самим обвинениям; дело даже не в том, находилась ли доподлинно в Иерусалимском храме золотая ослиная голова, а бог христиан был ослоложцем. Значение этих обвинений и легенд в их наличии, в том, что существовали самые эти обвинения и легенды, а уже они-то сами полностью подтверждают свое культовое происхождение из многочисленных мифов и обрядов и у тех, кто обвиняет, и у тех, кого обвиняют. Так, связь осла и воды, как связь осла и огня, не выдумана Тацитом и Плутархом; у самих евреев, мы помним, уже в благословении Иакова Иссахар был назван «ослом, лежащим между протоками вод», и у самих же евреев существовало поверье, что бог изливал воду из ослиной челюсти ⁵⁶. В микенской религии осел теснейшим образом соединен с водной стихией ⁵⁷. Точно так же и культ именно головы осла, не говоря о золотой голове, даже культ черепа и челюсти ослиных совершенно неоспорим ⁵⁸. Конечно, одна сконфуженная религия кивала на другую, но оснований для этого не было. Так называемая «народная религия», религия низших классов, всегда «подводит» религию господствующую, официальную, религию правящих высших классов. И в этом отношении гораздо серьезнее, чем обвинения, те непосредственные примеры неофициальной религии, которые сохранились для нас и у христи-

637
ан, и у язычников. Так, до нас дошел один очень малограмотный рисунок (при раскопках древнейшей части Рима — Палатина), изображающий следующее: человек в позе типичного моления стоит перед крестом, на котором распято божество с головой осла ⁵⁹. Ряд деталей говорит за то, что это изображение принадлежит христианскому культу. Однако и язычники, смеявшиеся над почитанием осла у евреев и христиан, оставили нам тоже один рисунок — любопытный образчик профессиональной магии, вызванной мотивом профконкуренции: один цирковой возница произносит заклинание против своих конкурентов, других цирковых возниц, и призывает для этого ослоголовое существо ⁶⁰. Наука давно уже сопоставила эту заклинательную дощечку с христианским рисунком из Палатина ⁶¹. Впрочем, нам-то совершенно незачем настаивать именно на христианском характере палатинского изображения. Нам важно совсем другое, и на этом другом я смогу действительно настаивать: это изображение есть безусловно культовое, и, безусловно, распятое божество имеет природу осла. Этого с нас достаточно. Потому что все равно, если мы только что имели возможность убедиться, что едущий