Введение (с сокращениями)

О. Шпенглер. Закат Европы

В этой книге впервые делается попытка предопределить историю. Речь идет о том, чтобы проследить судьбу куль­туры, именно, единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в процессе завершения, западноевропейско-американской культуры, в ее еще не истекших стадиях.

Возможность решить задачу такого исполинского масш­таба, по-видимому, не попадала до сегодняшнего дня в поле зрения, а если это и случалось, то не было средств для ее разработки или они использовались недостаточным об­разом.

Существует ли логика истории? Существует ли по ту сторону всего случайного и не поддающегося учету в отдель­ных событиях некая, так сказать, метафизическая структура исторического человечества, принципиально независимая от повсеместно зримых, популярных, духовно-политических строений поверхностного плана? скорее сама вызывающая к жизни эту действительность более низкого ранга? Не предстают ли общие черты всемирной истории понимающе­му взору в некоем постоянно возобновляющемся гештальте, позволяющем делать выводы? И если да,— то где лежат границы подобных заключений? Возможно ли в самой жиз­ни—ибо человеческая история есть совокупность огромных жизненных путей, для персонификации которых уже слово­употребление непроизвольно вводит мыслящие и действу­ющие индивиды высшего порядка, как-то: «античность», «китайская культура» или «современная цивилизация»,— отыскать ступени, которые должны быть пройдены, и при­том в порядке, не допускающем исключений? Имеют ли основополагающие для всего органического понятия «рож­дение», «смерть», «юность», «старость», «продолжитель­ность жизни» и в этом круге некий строгий и никем еще не вскрытый смысл? Короче, не лежат ли в основе всего ис­торического общие биографические праформы?

Закат Запада, феномен, прежде всего ограниченный в пространстве и времени, как и соответствующий ему закат античности, оказывается, по всей очевидности, философской темой, которая, будучи понята в своей значимости, заключа­ет в себе все великие вопросы бытия.

Если хотят узнать, в каком гештальте сбывается судьба западной культуры, необходимо прежде уяснить себе, что такое культура, в каком отношении находится она к зримой истории, к жизни, к душе, к природе, к духу, в каких формах она выступает и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и произ­ведения искусства, науки, правовые отношения, хозяйствен­ные формы и мировоззрения, великие люди и великие собы­тия—являются символами и подлежат в качестве таковых толкованию.

Средство для познания мертвых форм — математический закон. Средство для понимания живых форм — аналогия. Таким образом различаются полярность и периодичность мира.

Сознание того, что число форм всемирно-исторических явлений ограниченно, что века, эпохи, обстоятельства, лич­ности повторяются по типу, всегда присутствовало. Едва ли когда-либо обсуждали поведение Наполеона, не косясь при этом на Цезаря и Александра, причем первое сопоставление, как мы увидим, было морфологически недопустимым, а вто­рое—правильным. Сам Наполеон находил родственным свое положение с положением Карла Великого. Конвент говорил о Карфагене, имея в виду Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Сравнивали—далеко не всегда правомерно— Флоренцию с Афинами, Будду с Христом, первоначальное христианство с современным социализмом, римских финансовых магнатов времен Цезаря с янки. Пет­рарка, первый страстный археолог — ведь сама археология есть выражение чувства повторяемости истории, — думал, говоря о себе, о Цицероне, а совсем недавно еще Сесил Роде, организатор английской Южной Африки, располагавший в своей библиотеке специально для него выполненными ан­тичными биографиями цезарей, — об императоре Адриане. Для Карла XII, короля Швеции, губительным было то, что он с юных лет носил при себе жизнеописание Александра, написанное Курцием Руфом, и хотел подражать этому заво­евателю.

/…/Но все это оставалось фрагментарным и произвольным и, как правило, отвечало скорее минутному порыву выра­зиться поэтически и остроумно, чем глубокому чувству ис­торической формы.

Легко заметить, что в основе своей выбор картин опреде­ляется прихотью, а не идеей, не чувством какой-то необ­ходимости. Техника сравнений нам все еще не доступна. /…/Сравнения могли бы быть благом для исторического мышления, поскольку они обнажают органическую струк­туру истории. Их техника должна была бы оттачиваться под воздействием некой всеобъемлющей идеи и, стало быть, до не допускающей выбора необходимости, до логического ма­стерства. До сих пор они были несчастьем, ибо, будучи просто делом вкуса, они избавляли историка от сознатель­ных усилий видеть в языке форм истории и в их анализе свою труднейшую и ближайшую, не только еще не решенную нынче, но даже и не понятую задачу. Частично они были поверхностными, когда, например, Цезаря называли осно­вателем римской официальной прессы или, что гораздо хуже, описывали крайне запутанные и внутренне весьма чуждые для нас явления античной жизни в модных со­временных словечках типа «социализм», «импрессионизм», «капитализм», «клерикализм», частично же — причудливо извращенными, как культ Брута, которому предавались в якобинском клубе,— того миллионера и ростовщика Брута, который в качестве идеолога олигархической конституции и при одобрении патрицианского сената заколол поборника демократии.

Таким вот образом задача, первоначально заключавшая в себе ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется до новой философии, философии будущего, если только на метафизически истощенной почве Запада может еще взойти таковая,— единственной философии, ко­торая по крайней мере принадлежит к возможностям за­падноевропейского духа в его ближайших стадиях: до идеи морфологии всемирной истории, мира-как-истории, которая в противоположность морфологии природы, бывшей доныне едва ли не единственной темой философии, еще раз охва­тывает все лики и движения мира в их глубочайшем и по­следнем значении, хотя в совершенно ином порядке, — не в общей картине всего познанного, а в картине жизни, не в ставшем, а в становлении.

Мир-как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы,— вот новый аспект человеческого бытия на этой планете, выяснение кото­рого во всем его огромном практическом и теоретическом значении осталось до сегодняшнего дня неосознанной, воз­можно, смутно ощущаемой, часто лишь угадываемой и ни­когда еще не осуществленной задачей со всеми вытекающи­ми из нее последствиями. Здесь налицо два возможных спо­соба, которыми человек в состоянии внутренне овладеть окружающим его миром и пережить его. Я со всей строгостью отделяю — не по форме, а по субстанции — органичес­кое восприятие мира от механического, совокупность гештальтов от совокупности законов, образ и символ от форму­лы и системы, однократно-действительное от постоянно-возможного, цель планомерно упорядочивающей фантазии от цели целесообразно разлагающего опыта или — чтобы назвать уже здесь никем еще не замеченную, весьма много­значительную противоположность — сферу применения хро­нологического числа от сферы применения математического числа.

Таким образом, в исследовании, подобном настоящему, речь может идти не о том, чтобы учитывать поверхностно наблюдаемые события духовно-политического рода вообще, упорядочивая их сообразно «причине» и «следствию» и про­слеживая их внешнюю, рассудочно-доходчивую тенденцию. Подобная — «прагматическая» — трактовка истории была бы не чем иным, как неким дубликатом замаскированного естествознания, из чего не делают тайны и приверженцы материалистического понимания истории, тогда как их про­тивники недостаточно отдают себе отчет в одинаковости обоюдосторонней процедуры. Дело не в том, что представ­ляют собою конкретные факты истории, взятые сами по себе как явления какого-либо времени, а в том, что они означают и обозначают своим явлением. Современные историки пола­гают, что делают больше, чем требуется, когда они привле­кают религиозные, социальные и в случае необходимости даже историко-художественные подробности, чтобы «проил­люстрировать» политический дух какой-либо эпохи. Но они забывают решающее — решающее в той мере, в какой зри­мая история есть выражение, знак, обретшая форму душев­ность. Я еще не встречал никого, кто принимал бы всерьез изучение морфологического сродства, внутренне связующего язык форм всех культурных сфер, кто, не ограничиваясь областью политических фактов, обстоятельно изучил бы последние и глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, смысл их раннего орнамента, их архитектурные, метафизические, драматические, лиричес­кие первоформы, полноту и направления их великих ис­кусств, в частности их художественной техники и выбора мате­риала, не говоря уже об осознании решающего значения всех этих факторов для проблемы форм истории. Кому известно, что существует глубокая взаимосвязь форм между дифферен­циальным исчислением и династическим принципом государ­ства эпохи Людовика XIV, между античной государствен­ной формой полиса и евклидовой геометрией, между простран­ственной перспективой западной масляной живописи и пре­одолением пространства посредством железных дорог, те­лефонов и дальнобойных орудий, между контрапунктической инструментальной музыкой и хозяйственной системой креди­та? Даже трезвейшие факты политики, рассмотренные в этой перспективе, принимают символический и прямо-таки мета­физический характер, и здесь, возможно, впервые явления типа египетской административной системы, античного мо­нетного дела, аналитической геометрии,чека, Суэцкого кана­ла, китайского книгопечатания, прусской армии и римской техники дорожного строительства равным образом восприни­маются как символы и толкуются в качестве таковых.

В этом пункте обнаруживается, что еще не существует теоретически осмысленного искусства исторического рас­смотрения. То, что называют этим именем, заимствует свои методы почти исключительно из той сферы знания, где методы познания только и достигли строгой разра­ботки,— из физики. Полагают, что занимаются историчес­ким исследованием, прослеживая предметную связь причины и следствия. Достопримечательно, что философия старого стиля никогда и не допускала иной возможности отношения между понимающим человеческим бодрствованием и окру­жающим миром. Кант, установивший в своем основном труде формальные правила познания, принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только при­роду, что не было замечено ни им самим, ни кем-либо другим. Знание для него равно математическому знанию. Когда он говорит о врожденных формах созерцания и ка­тегориях рассудка, он никогда и не помышляет о совершенно иной специфике понимания исторических впечатлений, а Шо­пенгауэр, который примечательным образом признает из всех кантовских категорий одну лишь причинность, говорит об истории не иначе как с презрением.

То, что кроме необходимости причины и следствия — мне хочется назвать ее логикой пространства—в жизни существует еще и ор­ганическая необходимость судьбы — логика времени,— глу­бочайший и внутренне достоверный факт, который исчер­пывает весь объем мифологического, религиозного и ху­дожественного мышления и составляет суть и ядро всей истории в противоположность природе, оставаясь в то же время недоступным для форм познания, исследованных в «Критике чистого разума», — это не проникло еще в об­ласть теоретического формулирования. Философия, как гла­сит прославленное место галилеевского «Saggiatore», в ве­ликой книге природы «scritto in lingua matematica». Но мы и сегодня ждем еще ответа философа, на каком языке написана история и как следует ее читать.

Математика и принцип каузальности ведут к естествен­ному упорядочению явлений, хронология и идея судьбы—к историческому. Оба порядка охватывают, каждый для себя, весь мир. Различен лишь глаз, в котором и через который осуществляется этот мир.

Природа – это гештальт, в рамках которого человек высоких культур сообщает единство и значение непосредствен­ным впечатлениям своих чувств. История — гештальт, из которого его фантазия стремится постичь живое бытие мира по отношению к собственной жизни и тем самым интен­сифицировать ее действительность. Способен ли он на эти пластические формообразования и какое из них овладевает его бодрствующим сознанием — вот первовопрос всякого человеческого существования.

Здесь налицо две возможности присущего человеку ми­ротворчества. Этим сказано уже, что они вовсе не обязатель­но являются действительностью. Если в дальнейшем нам предстоит поднимать вопрос о смысле всякой истории, то надлежит сперва решить другой вопрос, который до сих пор не был ни разу поставлен. Для кого существует история? Вопрос выглядит парадоксальным. Бесспорно, для всякого, поскольку всякий человек во всей совокупности своего бытия и бодрствования является членом истории. Но большая раз­ница, живет ли некто с постоянным впечатлением, что его жизнь представляет собою элемент в гораздо более обшир­ной биографии, простирающейся над столетиями или тыся­челетиями, или он ощущает ее как нечто в себе самом закругленное и замкнутое. Для последнего типа бодрствования наверняка не существует никакой всемирной истории, никакого мира-как-истории. А что, если на этом аисторическом духе покоится самосознание целой нации, целой культу­ры? В каком виде должна представать ей действительность? мир? жизнь? Если мы учтем, что в земном сознании эллина все пережитое, не только свое личное, но и прошлое вообще, тотчас же превращалось в некую безвременно неподвижную, мифически оформленную подоплеку ежемгновенно протека­ющего настоящего, так что история Александра Великого еще до его смерти начала сливаться для античного чувства с легендой о Дионисе, а Цезарь по крайней мере не считал абсурдным свое происхождение от Венеры, то нам придется признать, что для нас, людей Запада с сильно развитым чувством временных дистанций, обусловившим как нечто само собою понятное повседневное летосчисление после и до Рождества Христова, переживание таких душевных состоя­ний оказывается почти невозможным и что мы, однако, не вправе по отношению к проблеме истории просто закрыть глаза на этот факт.

Историческое исследование в самом широком объеме, включающем также и все виды психологически сравнитель­ного анализа чужих народов, времен, нравов, имеет для души целых культур то же значение, что дневники и автобио­графии для отдельного человека. Но античная культура не обладала памятью, историческим органом в этом специфи­ческом смысле. «Память» античного человека — причем мы, разумеется, без обиняков приписываем чужой душе понятие, извлеченное из собственной картины души,— есть нечто со­вершенно другое, поскольку здесь отсутствуют прошлое и будущее в качестве упорядочивающих перспектив бодрст­вующей жизни и все заполнено с решительно неизвестной нам мощью «чистым настоящим», которым столь часто восхищался Гёте во всех проявлениях античной жизни, глав­ным образом в пластическом искусстве. Это чистое насто­ящее, величайшим символом которого выступает дорическая колонна, фактически представляет собой отрицание времени (направления). Для Геродота и Софокла, как и для Фемистокла и какого-нибудь римского консула, прошлое тотчас же улетучивается в некое вневременно покоящееся впечатление полярной, не периодической структуры — ибо таков последний смысл одухотворенного мифотворчества, — тогда как для на­шего мирочувствования и внутреннего взора оно оказывает­ся периодически ясно расчлененным, целеустремленным ор­ганизмом, насчитывающим столетия или тысячелетия. Этот фон и придает античной, как и западной, жизни ее своеобраз­ную окраску. То, что грек называл космосом, было картиной мира, не становящегося, а сущего. Следовательно, сам грек был человеком, который никогда не становился, а всегда был.

Поэтому античный человек, хотя он, в вавилонской и главным образом египетской культуре, весьма хорошо разбирался в точной хронологии, календарном исчислении и обладал сильным, проявляющимся в величественном на­блюдении созвездий и в точном измерении огромных проме­жутков времени ощущением вечности и ничтожности дан­ного мгновения, внутренне не усвоил себе ничего из этого. То, что его философы при случае упоминают в этой связи, дошло до них по слухам, а не из опыта. И то, что открывали отдельные блистательные умы, вроде Гиппарха и Аристарха, населявшие главным образом азиатские греческие города, было отклонено как стоическим, так и аристотелевским на­правлением мысли и вообще не принималось во внимание вне узкого круга специалистов. Ни Платон, ни Аристотель не имели обсерватории. В последние годы правления Перикла в Афинах путем референдума было принято решение, угро­жавшее каждому, кто распространял астрономические тео­рии, тяжкой исковой формой эисангелии. Это был акт глубочайшей символики, в котором выразилась воля антич­ной души устранить из своего мироосознания любую раз­новидность дали.

Что касается античной историографии, то пусть присмо­трятся к Фукидиду. Мастерство этого человека состоит в подлинно античной способности понимающе переживать события настоящего из самого себя, и этому способствует великолепный, отточенный на фактах взгляд прирожденного государственного мужа, который сам был полководцем и должностным лицом. Этот практический опыт, который, к сожалению, путают с историческим чувством, позволяет ему — и с полным правом — выглядеть непревзойденным об­разцом только для ученых-историографов. Но что совершен­но закрыто от него, так это тот перспективный взгляд на историю столетий, который в нашем случае как нечто само собой разумеющееся принадлежит к представлению об ис­торике. Все удачные отрывки античного исторического опи­сания ограничиваются политическим настоящим автора, предельно контрастируя с нами, чьи исторические шедевры все без исключения трактуют далекое прошлое. Фукидид провалился бы уже на теме персидских войн, не говоря уже об общегреческой или даже египетской истории. /…/

Оттого-то античная история вплоть до персидских войн, а равным образом и традиционная конструкция гораздо более поздних периодов оказывается продуктом существенно мифического мышления. История государства Спарты — Ликург, чья биография рассказывается во всех деталях, был, надо полагать, незначительным лесным божеством Тайгета — есть вымысел эллинистической эпохи, а фабрикация римской истории доганнибаловского периода не прекрати­лась еще и ко времени Цезаря. /…/ Контраст западного и античного чувства историзма нельзя выявить лучше, чем сказав, что римская история до 250 года, какой ее знали ко времени Цезаря, была фальсификацией и что то немногое, что уда­лось установить нам, оставалось совершенно неизвестным для более поздних римлян. Для античного смысла слова «история» характерно, что романы об Александре оказали по части содержания сильнейшее влияние на серьезные поли­тические и религиозные труды по истории. Никто и не думал о том, чтобы принципиально отличить их содержание от документальных данных. /…/

Индийская культура, идея (браминской) нирваны кото­рой является самым решительным выражением абсолютно аисторической души, какое только может быть, никогда не обладала хотя бы малейшим ощущением «когда» в каком бы то ни было смысле. Не существует настоящей индийской астрономии, индийского календаря, стало быть, индийской истории, поскольку под этим разумеется духовный конден­сат сознательного развития. О зримом протекании этой культуры, органическая часть которой завершилась с возник­новением буддизма, нам известно гораздо меньше, чем об античной, наверняка богатой великими событиями истории между XII и VIII веками. Обе попросту сохранились в сновиденно-мифическом гештальте. Лишь спустя целое тысячеле­тие после Будды, около 500 года после Р. X., на Цейлоне в «Махавансе» возникло нечто отдаленно напоминающее историографию.

Земное сознание индуса было предрасположено настоль­ко неисторично, что даже такой феномен, как сочиненная каким-либо автором книга, был ему незнаком в качестве стационарного по времени события. Вместо органического ряда персонально разграниченных сочинений постепенно возникала смутная масса текстов, в которую каждый вписы­вал то, что ему хотелось, без того чтобы понятия индивиду­альной духовной собственности, развития мысли, умствен­ной эпохи играли какую-либо роль. В этом анонимном геш­тальте — таков гештальт и всей индийской истории — лежит перед нами индийская философия. Пусть сравнят с нею историю философии Запада, физиогномически отточенную до предела книгами и личностями.

Индус забывал все, египтянин не мог ничего забыть. Индийского искусства портрета — биографии in nuce—ни­когда не существовало; египетская пластика едва ли знала какую-либо другую тему.

Египетская душа, наделенная исключительной предрас­положенностью к истории и с прамировой страстностью влекущаяся к бесконечному, ощущала прошлое и буду­щее как весь свой мир, а настоящее, идентичное с бодрст­вующим сознанием, представлялось ей просто узкой гра­ницей между двумя неизмеримыми далями. Египетская куль­тура есть воплощение заботы ~ душевного эквивалента дали, — заботы о будущем, как она выражается в выборе гранита и базальта в качестве художественного материа­ла, в иссеченных резцом документах, в тщательной про­думанности системы управления и в сети оросительных устройств, а также в неизбежно связанной с этим заботе о прошедшем. Египетская мумия — символ высочайшего по­рядка. Увековечивали тело умершего и в то же время сооб­щали вековечность его личности, его «Ка», посредством портретных статуй, часто в неоднократном исполнении, с ве­личественно осмысленной схожестью которых она была свя­зана.

Существует глубокая связь между отношением к истори­ческому прошлому и пониманием смерти, как оно выражает­ся в обряде погребения. Египтянин отрицает бренность, ан­тичный человек утверждает ее всем языком форм своей культуры. Египтяне консервировали даже мумию своей ис­тории: хронологические данные и числа. В то время как от досолоновской истории греков не сохранилось ничего, ни одной даты, ни одного подлинного имени, ни одного кон­кретного события — что придает единственно известному нам остатку гипертрофированное значение,— мы знаем име­на и даже точные годы правления многочисленных еги­петских царей третьего тысячелетия и гораздо более раннего периода, а в Новом Царстве должны были знать их без единого пропуска. Леденящим символом этой воли к долго­вечности лежат еще и сегодня в наших музеях тела великих фараонов, сохранившие заметные черты облика. На блестя­ще отполированном гранитном острие пирамиды Аменемхета III все еще можно прочесть слова: «Аменемхет зрит красоту солнца», а на другой стороне: «Душа Аменемхета выше, чем высота Ориона, и она соединяется с преисподней». Это — преодоление бренности, голого настоящего, и неан­тично в высшей степени.

В противоположность этой могучей группе египетских жизненных символов на самом пороге античной культуры, в полном соответствии с забвением, простираемым ею над каждым отрывком своего внешнего и внутреннего прошлого, появляется сожжение мертвых. Микенской эпохе было абсолютно чуждо сакральное выделение этого погребального обряда на фоне прочих, параллельно практикуемых первобытными народами каменного века. Царские гробницы свидетельствуют даже о преимуществе предания земле. Но в гомеровский период (а также и в ведийский) происходит вне­запный, мотивируемый лишь душевно переход от погребе­ния к сожжению, которое, как свидетельствует Илиада, совершалось с полным пафосом символического акта — торжественного уничтожения, отрицания всякой исторической долговечности.

С этого момента завершается также и пластичность душевного развития отдельного человека. Насколько мало античная драма допускает подлинно исторические мотивы, настолько же мало позволяет она тему внутреннего раз­вития, и достаточно известно, с какой решительностью воспротивился эллинский инстинкт портрету в изобра­зительном искусстве. Вплоть до эпохи императоров ан­тичное искусство знает лишь один некоторым образом естественный для него сюжет: миф. /…/

После разрушения Афин персами все произведения древ­него искусства были выброшены на мусорную свалку — из которой мы сегодня снова их извлекаем,— и ни разу не было слышно, чтобы кому-либо в Элладе было дело до руин Микен или Феста в целях разыскания исторических фактов. Читали своего Гомера, но и не помышляли о том, чтобы, подобно Щлиману, раскапывать холмы Трои. Хотели мифа, а не истории. Часть творений Эсхила и досократических философов была утеряна еще в эллинистическую эпоху. Зато уже Петрарка собирал антикварные предметы, монеты, ру­кописи с присущими только этой культуре пиететом и ис­кренностью созерцания, как исторически чувствующий, об­ращенный взором в далеко отстоящие миры, стремящийся к далям — он был также первым, кто предпринял восхожде­ние на одну из альпийских вершин,— и в сущности оставав­шийся чужим для своего времени человек. Душа собирателя поддается пониманию только из его отношения ко времени. /…/

Среди народов Запада именно немцам выпало на долю изобрести механические часы, зловещий символ убегающего времени, чей днем и ночью звучащий с бесчисленных башен над Западной Европой бой есть, возможно, самое неслыханное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение. Ничего равного этому не встречается нам в лишенных отпечатка времени античных ландшафтах и го­родах. Вплоть до Перикла дневное время измеряли только по длине тени, и впервые с Аристотеля получает (…) значе­ние — вавилонское — «часа». До этого не существовало вооб­ще точного подразделения дня. Водяные и солнечные часы были в самую раннюю эпоху изобретены в Вавилоне и Егип­те, но лишь Платон ввел в Афинах фактически используемую в качестве часов форму клепсидры, а еще позднее переняли солнечные часы просто как несущественный инструмент оби­хода, который, впрочем, нисколько не повлиял на античное жизнечувствование.

Здесь следует еще упомянуть соответствующее, весьма глубокое и никем не оцененное в должной степени различие между античной и западной математикой. Античное чис­ловое мышление рассматривает вещи, как они есть, в качест­ве величин, вне времени, просто в настоящем. Это привело к евклидовой геометрии, к математической статистике и к завершению творческой системы учением о конических сечениях. Мы рассматриваем вещи в плане их становления и взаимоотношения как функции. Это привело к динамике, к аналитической геометрии и от нее — к дифференциальному исчислению. Современная теория функций есть исполин­ское приведение в порядок всей этой толщи мыслей. Доволь­но странным, хотя душевно строго обоснованным, выглядит факт, что греческая физика — будучи статикой в противопо­ложность динамике — не знает применения часов и не ощу­щает их отсутствия и — тогда как мы исчисляем тысячные доли секунд — совершенно обходится без хронометража. Эн­телехия Аристотеля единственное — аисторическое — поня­тие развития из всех существующих.

Тем самым определяется наша задача. Мы, люди запад­ноевропейской культуры, с нашим историческим чувством являемся исключением, а не правилом. «Всемирная исто­рия»— это наша картина мира, а не картина «человечества».

Для индуса и грека не существовало картины становящегося мира, и, когда однажды угаснет цивилизация Запада, воз­можно, никогда уже не появится такая культура и, значит, такой человеческий тип, для которого «всемирная история» была бы столь же мощной формой бодрствования.

Так что же такое всемирная история? Несомненно, некое упорядоченное представление, некий внутренний постулат, выражение чувства формы. /…/

Разумеется, если спросить любого, он наверняка будет убежден в том, что ему ясно и отчетливо видна внутренняя форма истории. Эта иллюзия покоится на том, что никто еще серьезно не задумывался над нею и что люди меньше всего сомневаются в своем знании, так как никто и не подозревает, сколько всего подлежит еще здесь сомнению. Гештальт всемирной истории фактически оказывается неоп­робованным духовным достоянием, наследуемым, даже среди историков по специальности, от поколения к поколению и крайне нуждающимся в крупице того скепсиса, который со времен Галилея разложил и углубил прирожденную нам картину природы.

Древний мир — Средние века — Новое время: вот невероя­тно скудная и бессмысленная схема, безоговорочное господ­ство которой над нашим историческим мышлением без кон­ца мешало нам правильно воспринимать действительное место, ранг, гештальт, прежде всего срок жизни маленькой части мира, проявляющегося на почве Западной Европы со времен немецких императоров, в его отношении ко всеобщей истории высшего человечества. Будущим культурам пока­жется маловероятным, что эта проекция со всей ее просто­душной прямолинейностью, ее вздорными пропорциями, становящаяся от столетия к столетию все более невозмож­ной и совершенно не допускающая включения заново вступа­ющих в свет нашего исторического сознания областей, ни разу не была-таки серьезно поколеблена в своей значимости. Ибо ставший с давних пор привычным среди исследователей истории протест против указанной схемы ровным счетом ничего не значит. Тем самым они лишь сгладили единственно имеющуюся налицо проекцию, не заменив ее ничем. Можно сколько угодно говорить о греческом средневековье и гер­манской древности, все равно это не приводит еще к ясной и внутренне необходимой картине, в которой находят ор­ганическое место Китай и Мексика, Аксумское царство и царство Сасанидов. Даже смещение исходной точки «Нового времени» с крестовых походов к Ренессансу и отсюда к нача­лу XIX века доказывает лишь, что схема как таковая все еще считается непоколебимой.

Это ограничивает объем истории, но гораздо хуже то, что это сужает и ее арену. Ландшафт Западной Европы образует здесь покоящийся полюс (математически говоря, сингулярную точку на поверхности шара) — непонятно, в си­лу какого еще основания, кроме разве того, что мы, творцы этой исторической картины, именно здесь и чувствуем себя как дома,— полюс, вокруг которого скромнейшим образом вращаются тысячелетия мощнейших историй и далеко отсто­ящие огромные культуры. Это целая планетная система, изобретенная на крайне своеобразный лад. Какой-нибудь отдельный ландшафт выборочно принимается за естествен­ное средоточие некой исторической системы. Здесь ее централь­ное Солнце. Отсюда получают все события истории свое настоящее освещение. Отсюда перспективно определяется их значение. Но в действительности здесь говорит не обуздан­ное никаким скепсисом тщеславие западноевропейского че­ловека, в уме которого развертывается фантом «всемирная история». Этому тщеславию и обязаны мы с давних пор вошедшим в привычку чудовищным оптическим обманом, силою которого история тысячелетий, скажем китайская и египетская, сморщивается на расстоянии до эпизодических случаев, тогда как приближенные к нам десятилетия, начиная с Лютера и особенно с Наполеона, принимают призрачно-раздутый вид. Мы знаем, что облако лишь по видимости тем медленнее движется, чем выше оно находится, и лишь по видимости ползет поезд в далеком ландшафте, но нам ка­жется, что темп ранней индийской, вавилонской, египетской истории и в самом деле был медленнее, чем темп нашего недавнего прошлого. И мы считаем их субстанцию более зыбкой, их формы более приглушенными и растянутыми, поскольку не научились принимать в расчет внутреннюю и внешнюю дистанции.

Что для культуры Запада существование Афин, Флорен­ции, Парижа важнее существования Лояна и Паталипутры— это разумеется само собой. Но можно ли класть эти оценки в основание схемы всемирной истории? В таком случае ки­тайский историк был бы вправе спроектировать всемирную историю, в которой замалчивались бы, как нечто незначи­тельное, крестовые походы и Ренессанс, Цезарь и Фридрих Великий. /…/

Я называю эту привычную для нынешнего западноев­ропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой—отдельные миры ста­новления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории и часто превосходящие античность грандиозностью душевной концепции, силой взлета, — занимают соответст­вующее и нисколько не привилегированное положение.

Схема «Древний мир — Средние века — Новое время» в своем первоначальном замысле есть создание магического мирочувствования, впервые выступившее в персидской и иу­дейской религии со времен Кира, получившее в учении книги Даниила о четырех мировых эпохах апокалиптическую редакцию и принявшее форму всемирной истории в послехристианских религиях Востока, прежде всего в гностических системах.

/…/В этой картине мира в качестве «Древнего мира» и «Нового времени» появляется осязаемая тогда противоположность языческого и иудейского (или хри­стианского), античного и восточного, статуи и догмы, приро­ды и духа во временной редакции, как зрелище преодоления одного другим. Исторический переход носит на себе религи­озные признаки искупления. Бесспорно, некий покоящийся на узких, насквозь провинциальных воззрениях, хотя вполне логичный и совершенный в самом себе, аспект, связанный, однако, с данным ландшафтом и данным человеческим суще­ствованием и не способный к естественному расширению.

Лишь на западной почве путем добавления третьей эпо­хи — нашего «Нового времени» — в картину эту проникла тенденция движения. Восточная картина была покоящейся, замкнутой, застывшей в равновесии антитезой с однократ­ным божественным действием в самом центре. Воспринятая и несомая человеком совершенно нового типа, она вдруг растянулась—и притом так, что никем не была осознана странность подобной перемены,— в гештальт некой линии, ведущей вверх или вниз от Гомера или Адама — возмож­ности нынче обогатились индогерманцами, каменным веком и человекообезьяной — через Иерусалим, Рим, Флоренцию и Париж, в зависимости от личного вкуса историка, мысли­теля или художника, с неограниченной свободой интерпрети­ровавших эту трехчастную картину.

Таким образом, к дополнительным понятиям язычества и христианства прибавили заключительное понятие «Нового времени», которое по своему смыслу не допускает продолже­ния процедуры и, после неоднократных «растягиваний» со времен крестовых походов, оказывается неспособным к дальнейшему удлинению. Молчаливо придерживались мнения, что здесь, по ту сторону Древнего мира и Средних веков, начинается нечто окончательное, Третье Царство, та­ящее в себе каким-то образом некое исполнение сроков, некую кульминацию, цель, постижение которой каждый, на­чиная со схоластиков и до социалистов наших дней, припи­сывает только лишь себе. Это было столь же удобное, сколь и лестное для его авторов прозрение в ход вещей. Дух Запада, каким он отражался в голове отдельного человека, просто-напросто отождествили со смыслом мира. Из духов­ной нужды великие мыслители сделали затем метафизичес­кую добродетель, возведя освященную через consensus omnium и не подвергнутую серьезной критике схему в ба­зис философии и обременив авторством своего «всемирного плана» Господа Бога. /…/

На самом пороге западной культуры появляется великий Иоахим Флорский (1132-1202), первый мыслитель гегелевского закала, который разрушил дуалистическую картину мира Августина и с полнокровным чувством подлинного готика противопоставил новое христианство свое<