О соответствии между воззрениями относительно пустоты учения Дзогчен и школы Мадхьямика-Прасангика78 недвусмысленно упоминается в трудах Лонгчен Рабджама и, особенно, Мифама. В их трудах по Дзогчену молено встретить упоминания двух видов предварительных практик: это общие и особые предварительные практики. К особым предварительным практикам, в частности, относится тренировка ума. Одна из предварительных тренировок для тела, речи и ума известна под названием поиск скрытой пустотности ума. Поиск проводится в три этапа:
1. Аналитическое исследование источника: откуда приходит ум;
2. Аналитическое исследование самого состояния ума: где он пребывает или находится;
3. Аналитическое исследование прекращения ума: места, где он исчезает.
Что касается источника ума, способа его пребывания и исчезновения, то этот вопрос также рассматривается с точки зрения аналитического подхода школы Мадхьямика Прасангика. Эта практика Дзогчена подобна аналитической медитации, принятой в школе Мадхьямики и носящей название «ваджрные осколки». Различие между ними состоит преимущественно в объеме и продолжительности, поскольку одна применяется в сжатой, а другая в развернутой форме. В ней используется исследование явлений с точки зрения их причины и результата, а также анализ самого феномена.79
В соответствии с понятиями, принятыми в школе Мадхьямика Прасангика, различие между абсолютной и относительной истинами, учитывающее то, каким образом они воспринимаются концептуализирующим и неконцептуализирующим умом, заключается з следующем: абсолютной истиной называется любой объект или явление, обнаруженное в результате аналитического исследования, проводимого умом за пределами понятий, а любое явление, которое обнаруживается в результате аналитического исследования при помощи понятийного мышления, называется относительной истиной.
В Высшей Йога-тантре определения относительная истина и абсолютная истина трактуются несколько иначе. Некоторое отличие в представлении понятий о двух истинах наблюдается и в работе Лонгченпы Сокровищница исполнения желаний. Восемнадцатый раздел этого труда содержит определение абсолютной истины как коренной нерожденной природы, а относительной истины — как преходящих феноменов.80 Иными словами, все изначальное и нерожденное относится к абсолютной истине, а все появляющееся в результате преходящих обстоятельств и условий называется относительным.
Еще одну интерпретацию двух истин мы находим в таких учениях Высшей Йога-тантры традиции новых переводов, как Гухъясамаджа тантра. Там об абсолютной истине говорится в терминах ясного света, а об относительной истине — в понятиях иллюзорного тела. Такое представление о двух истинах полностью отличается от объяснения, принятого в системе Сутры.
Что касается ясного света и иллюзорного тела, которые рассматриваются как две истины на стадии завершения Высшей Йога-тантры. то, будучи подвергнуты рассмотрению с точки зрения учения о двух истинах системы Сутры, оба понятия попадут в категорию относительной истины. Если же абсолютную истину системы Сутры, которая считается абсолютной природой реальности, или пустотностью, сравнить с двумя истинами, как они разъясняются в системе Высшей Йога-тантры, окажется, что она является объектом ясного света.
Итак, когда в системе Высшей Йога-тантры вместе-рожденный изначальный ум ясного света рассматривается в качестве абсолютной истины, то прослеживаются параллели с понятием «абсолютная истина» в учении Дзогчен, где она понимается в контексте основы, пути и плода. Абсолютная истина изначально и спонтанно присутствует как наше истинное состояние, потому она и является основополагающей и врожденной. Иллюзорное тело Высшей Йога-тантры относится к преходящим феноменам и попадает в разряд относительной истины, потому что его достигают, используя причины и условия. Рассматривая вещи с точки зрения деления на две истины, такие преходящие феномены, как иллюзорное тело, которое создается при помощи причин и условий, нельзя отнести к изначальной основе. Такого рода феномены являются ограниченными и когда-нибудь прекращают свое существование. Хотя такие феномены не имеют ни своего источника, ни прекращения, они считаются временными феноменами, возникающими в результате сочетания определенных условий и в соответствии с потребностями тех, кто нуждается в обучении.
Хорошим примером такого рода является понятие высшая нирманакайя.81 С абсолютной точки зрения у нее нет ограничений в смысле прекращения, хотя она проявляется каждый раз заново в результате встречи преходящих причин и условий в соответствии с принципом взаимозависимого происхождения и с обликом и потребностями тех, кого надо направлять. Поэтому ее можно отнести к категории относительной истины.
Но видения ваджракайи, которые возникают в дзогче-новской практике тогел, не относятся к преходящим явлениям, появляющимся в результате встречи причин и условий. Эти видения возникают по причине изначального единства кай (высших Тел) и мудрости, того, что присутствует изначально как естественная светимость нашего ригпа, или вместерожденный изначальный ум ясного света. Проявляются эти чистые видения или нет, они уже присутствуют и всегда на месте. Эта так называемая изначальная основа становится очевидной в процессе пути, но в ней нет ничего, что нужно было бы заново достигать или создавать.
Эта основополагающая изначальная абсолютная природа пустотна в том смысле, что она пуста от преходящих явлений относительной истины. А явления, от которых она пуста, не являются несуществующими.
В системе Сутры пустота понимается как отрицание самобытия феноменов и изначально присущего им способа существования, который мы навязываем вещам и явлениям. В таком контексте объект отрицания является полностью несуществующим. Как видите, здесь пустота снова определяется по-другому.
В Гухъясамаджа тантре речь идет о различных уровнях пустотности; там разъясняются так называемые «четыре пустоты», которые соответствуют различным стадиям процесса растворения концептуального мышления. В Калачакра тантре мы также сталкиваемся с понятием пустоты, но там она понимается как пустотность вещественности, или материальной субстанции. Как видите, существует множество различных представлений о пустоте.
Даже в рамках системы Сутры встречается различное употребление термина абсолютная истина. Например, Майтрейя в своем трактате О нахождении середины между крайностями говорит об абсолютном в трех совершенно различных контекстах: как об абсолютном смысле, абсолютной практике и абсолютном достижении, или результате: 82
Смысл, достижение и практика;
Сказано, что абсолютное трехчастно.
Понятия об абсолютном и относительном также используются в его Высшей тантре, где говорится о принятии прибежища в Трех Драгоценностях.83 Здесь сказано об абсолютном и относительном прибежище, что определяется по тому, достиг ли объект прибежища полного завершения и абсолютного освобождения от уз сансары.
Вернемся к определению двух истин. Поскольку основополагающий врожденный ум пуст от таких преходящих феноменов, как рассудочное мышление и обусловленность обстоятельствами, и всегда сохраняет свою непрерывность, о нем говорится как о пустоте, или абсолютной истине. Эта интерпретация послужила для возникновения в Тибете такого воззрения о пустоте, согласно которому этот основополагающий ум, называемый абсолютной истиной, был принят как нечто независимое и абсолютно существующее. Этот тип воззрения о пустоте называется «пустота от другого», или жентонг. Многие тибетские мастера прошлого отвергали это воззрение, но Дилго Кхенце Ринпоче утверждает, что существует две разновидности жентонг, одна из которых достоверна, а другая нет.84
Я так много рассказываю о различных воззрениях об абсолютной и относительной истинах, чтобы вы не запутались, когда в дальнейшем столкнетесь с разными интерпретациями, используемыми в разных контекстах. Допустим, вы изучаете текст Энциклопедия абидармы,85 который принадлежит философской школе Вайбхашика. В этом случае было бы довольно опасно начать искать смысл определений абсолютного и относительного в источниках школы Мадхьямика Прасангика. Этого делать ни в коем случае не стоит. Возьмите за правило рассматривать любые понятия в рамках данной философской школы. Если же вы находите аналогичные определения в философской традиции более высокого уровня, то следует отыскать основные сходства и исследовать, в чем состоят различия, даже если они используются в одном и том же контексте. Это разумный подход. То же самое касается ситуации, когда об абсолютной истине говорится в системе Тантры. Вы можете исследовать, какое из значений употребляется в одном и том же контексте, как в Сутре, так и Тантре, а где данное определение употребляется в различном смысле. То же самое относится к определению абсолютного с точки зрения Дзогчена. В любом случае важно исследовать, как следует рассматривать то или иное понятие в данном конкретном случае.
Понимание пустоты
Итак, мы обсуждали вопрос о двух истинах, абсолютной и относительной, с точки зрения философской школы Мадхьямика Прасангика, которая является общей как для системы Сутры, так и Тантры. Еще раз повторю, что с этой позиции абсолютная истина определяется как способ существования феноменов, который постигается посредством исследования их абсолютной природы, а относительная истина определяется как аспект, который основывается на аналитическом процессе, исследующем только относительную природу. Это определение двух истин представлено с точки зрения различия в восприятии вещей посредством понятийного мышления и сознанием за пределами понятий. Если же обозначить абсолютную истину с точки зрения опыта непосредственного восприятия, то есть того, как воспринимаются вещи неконцептуальным мышлением, тогда можно сказать следующее: абсолютной истиной называется любой феномен, который воспринимается непосредственным недвойственным восприятием, без всякого разделения на субъект и объект. Если же в процессе непосредственного восприятия возникает двойственное деление на субъект и объект, такие феномены относятся к относительной истине.
Эти определения необходимы для понимания первой строки из сутры, которая гласит: «В уме нет самого ума». Если мы начнем воспринимать это высказывание буквально, то сочтем его полностью нелогичным. При этом нам придется признать, что ум не существует как ум, а на самом деле это не так. Будда сказал, что ум пуст от самого ума в том смысле, что он не существует сам по себе. Ум не обладает бытием в абсолютном смысле, но существует в зависимости от других факторов, причин и условий. Таким образом, это отсутствие независимого существования ума является абсолютной реальностью, или абсолютной истиной об уме.
При этом термин абсолютное может иметь два спектра значений. Во-первых, с точки зрения того, как ум воспринимается в опыте недвойственного прямого восприятия, он не является объектом непосредственного восприятия, которое постигало бы абсолютную природу самого ума. Причина этого в том, что, когда вы открываете абсолютную природу ума, это является постижением пус-тотности ума, но не его самого. Таким образом, ум не является абсолютным. Во-вторых, ум не имеет абсолютного существования, потому что изучение, созерцание и медитация показывают отсутствие в нем независимого бытия.
Тем не менее, если взять абсолютную реальность, — пустоту как таковую, — то мы увидим, что сама эта пустота является феноменом, который можно обнаружить в результате абсолютного анализа данного объекта. С этой точки зрения она является абсолютом и по праву может называться абсолютной истиной. В то же время, если мы возьмем в качестве объекта абсолют сам по себе и начнем исследование в поисках его сущности, если мы будем пытаться выяснить, существует ли пустота объективно и независимо от других факторов и так далее, то поймем, что это не так. Это указывает на то, что пустота также не существует в абсолютном смысле. Такое понимание поможет нам прояснить кажущееся противоречие, возникающее, когда мы сначала утверждаем, что пустота — это абсолютная истина, и одновременно с этим говорим, что в абсолютном смысле она не существует.
Все без исключения феномены, возникающие в уме и существующие в мире, включая сам ум, целиком и полностью зависят от причин и условий. Будучи по своей сути взаимозависимыми, они лишены независимого существования. Они не могут существовать сами по себе, «со своей стороны», и это отсутствие, или отрицание независимого существования и есть абсолютная реальность, или абсолютная истина всех вещей.
Абсолютная истина, или пустота, относится к числу так называемых «отрицаемых феноменов». О разделении явлений на два типа говорится з философских трактатах школы Мадхьямика, в частности в коренном тексте На-гарджуны о мудрости Коренные стили о срединном воззрении или в труде Чандракирти Введение в Мадхьямику. Все феномены можно поделить на две категории: утверждаемые и отрицаемые. Отрицаемые в некоторых трактатах были, в свою очередь, поделены на пятнадцать различных подвидов, которые можно разделить на две большие группы: неаффирмативные и аффирмативные отрицаемые феномены.* Пустота относится к группе неаффирмативных отрицаемых феноменов.
*Неаффирмативный негатив — полное отрицание, взамен которого ничего не утверждается. Аффирмативный негатив — условное, импликативное отрицание. Примером такого отрицания является отрицание того, что даже если вещи и существуют, они имеют определенную природу и свойства. — Прим. ред.
Это деление явлений на две категории, утверждаемые и отрицаемые, не имеет никакого отношения к понятиям положительного и отрицательного, но произведено с позиций субъективного сознания: каким образом мы воспринимаем вещи, как развивается наше понимание событий и явлений?
Рассмотрим, например, пространство. Мы можем понять, что такое пространство только в терминах отрицания, определив его как отсутствие форм и препятствий. Поскольку это отсутствие способности создавать препятствия мы назвали пространством, то всякий раз воспринимая пространство мы будем делать это путем отрицания способности создавать препятствие. Но существуют другие феномены, для понимания которых нам не нужно ничего отрицать. Это разделение феноменов на отрицаемые и утверждаемые происходит потому, что существуют различные способы восприятия.
Здесь, например, стоят два стола, один из них справа от меня, а другой напротив. На том, что справа, стоит цветок. Для того чтобы воспринять это цветок, нам не нужно ничего отрицать. Наличие цветка на этом столе справа предстает перед нашим восприятием, и мы воспринимаем присутствие цветка. Для того, чтобы воспринять отсутствие цветка на столе напротив меня, нам сначала нужно определить феномен цветок, который будет отрицаться, а затем путем простого отрицания цветка мы поймем, что на том столе нет никаких цветов. Этот пример наглядно иллюстрирует два различных способа восприятия и понимания вещей. Та самая пустота, которая является просто полным отсутствием цветов на этом столе, и есть существующий феномен, поскольку мы действительно можем его воспринять.
Возвращаясь к пустоте, если мы зададимся вопросом, что наличие или отсутствие пустоты значит для нас, ответ будет: ничего! Для нас нет никакой разницы, есть пустота или нет. Единственное, что имеет для нас значение, что действительно для нас важно, так это понимание истинной пустотной природы вещей. Это ключевой момент, поскольку открытие и постижение пустоты напрямую связано с нашим стремлением очистить ум от омрачающих эмоций гнева, ревности и вожделения.
Вообще говоря, как только мы что-то воспринимаем, то сразу же впадаем в заблуждение. Это происходит потому, что мы придаем вещам статус реального бытия и приписываем им способ существования, которым на самом деле они не обладают. Мы явно все преувеличиваем, а поскольку в нашем уме вещи предстают в ложном свете, то начинают разрастаться омрачающие эмоции. Мы встречаем друзей и тут же приписываем им качества, вызывающие в нас особую симпатию, увидев нее врага, тут же навешиваем на него ярлык злодея и совершенно искренне испытываем по отношению к нему ненависть. Но такое сомнительное присваивание различных качеств тем, кого мы считаем друзьями или врагами, не соответствует реальному положению дел. В результате это преувеличенное отторжение или излишняя привязанность рождают в уме волны эмоций. И вот мы уже охвачены сентиментальной привязанностью к друзьям или дрожим от ненависти к врагу. Если мы действительно серьезно решили очистить свой ум от омрачающего воздействия эмоций, то самое главное — понять, что такое пустотность.
Понимание пустоты, которое мы развиваем и поддерживаем на собственном опыте, является основой истинного пути. Непосредственное восприятие пустоты обладает огромной силой, оно служит противоядием от отравления ума ядами омрачающих эмоций и средством их преодоления. Прозрение пустоты — это прорыв сквозь пелену иллюзий, созданную привязанностью к восприятию вещей как реально существующих именно так, как мы их воспринимаем. Такая привязанность возникает от непонимания, что такое отсутствие самобытия. Когда мы развиваем в себе способность непосредственного восприятия пустоты и применяем его в качестве противоядия, заблуждения постепенно растворяются, а ум очищается от неведения.
Согласно утверждениям философской школы Нагард-жуны и его последователей, непосредственное восприятие пустоты и использование его как противоядия, преодолевающего и устраняющего заблуждения ума, является обязательным условием и неотъемлемой частью мудрости не только практиков Махаяны, но также последователей Колесницы слушателей, и Колесницы «одиноких будд», пра-тьекабудд.86 Они придерживаются мнения, что основным требованием для достижения освобождения у всех трех типов практикующих является понимание пустоты. Естественно, в сутрах Махаяны дается более развернутое и ясное объяснение пустоты. Но это не значит, что в Колесницах основы вообще ничего не говорится о пустоте, и Нагарджуна приводит аргументы, доказывающие, что в сутрах Колесниц основы также имеются прямые указания на пустоту.