// Культурология. XX век: Антология. — М.: Юрист, 1995, СС. 308-311, 317-327.
Вообще говоря, всякая установка свидетельствует о каком-либо вошедшем в привычку, прочном стиле волевой жизни среди соответственно определившихся устремлений или интересов, среди конечных целеполагании и достижений культуры, чей совокупный стиль приобретает таким образом установившийся характер. В этом устойчивом стиле, принятом за норму, протекает, получая свою конкретную форму, всякая жизнь. Конкретные культурные содержания варьируются в пределах относительно замкнутого исторического бытия. Человечество (или закрытая общность, такая, как народ, раса и т.п.) в своей исторической ситуации всегда живет, следуя какой-либо установке. Его жизнь всегда имеет нормативный стиль и внутри него — устойчивую историчность, или развитие.
Таким образом, при всей своей новизне теоретическая установка коренится в предшествующей, бывшей некогда нормативной, установке и входит в стадию перестройки. Рассматривая всеобщую историю человеческого существования во всех его общественных формах и на всех исторических стадиях, мы обнаруживаем, что по существу определенная установка является изначальной, определенный нормативный стиль человеческого существования, говоря вообще и формально, составляет первичный образ исторического существования, внутри которого конкретный нормативный стиль культурно-творческого бытия в каждый момент, будь то рост, упадок или стагнация, остается формально тем же самым. В этой связи мы говорим о естественной, природной установке, об изначально естественной жизни, о первой изначально естественной форме культур, будь то более развитых или низших, беспрепятственно развивающихся или стагнирующих. Все другие установки в сопоставлении с этими, естественными, являются «перестройками». Говоря более определенно, внутри установки, естественной для одной из конкретно-исторических человеческих групп, в некоторый момент времени должны возникнуть мотивы, которые побуждают отдельных людей и группы, разделяющие эту установку, к ее перестройке (Umstellung).
Как же в этом случае следует охарактеризовать такую сущностно исходную установку, исторически изначальный способ человеческого существования? Ответим: принадлежа своему роду, человек естественно живет в общностях — в семье, племени, нации, — которые в свою очередь более сложным или примитивным образом структурированы на отдельные социальные единицы. Для жизни на природном уровне характерно наивно-непосредственное «вживание» в мир — в мир, который в определенном смысле постоянно осознается как универсальный горизонт, но при этом не тематизируется2. Тематизируется то, на что направлено внимание человека. Бодрствующая жизнь есть всегда направленность на что-либо, будь то цель или средство, существенное или несущественное, интересное или безразличное, частное или общественное, повседневно необходимое или революционно новое. Все это относится к горизонту мира, но нужны особые мотивы для того, чтобы человек, захваченный непосредственной жизнью в мире, перестроился и достиг неким образом тематизации самого этого мира как такового, развил в себе устойчивый интерес к нему как целому.
Здесь, однако, требуется более подробное рассмотрение. Отдельные люди, перестраивая свою установку, принадлежа каждый своей общности (своему народу), сохраняют и впредь свои естественные интересы; ни при какой перестройке установки они не могут просто утратить эти интересы, это означало бы для каждого, что он перестает быть самим собой, тем, кем он был с рождения. В любом случае перестроенная установка может быть лишь временной. Она может сохраняться долго и существовать как нечто привычное на протяжении всей остальной жизни только в форме безусловной волевой решимости, в периодические, но внутренне объединенные промежутки времени возобновлять всегда ту же самую установку и, намеренно преодолевая непрерывностью своего усилия эту дискретность, хранить верность интересам нового типа как достойным осуществления и воплощать их в соответствующих культурных формах.
Мы встречаемся с подобными явлениями в профессиональных занятиях, имеющих место уже в естественной исходной форме культурной жизни, когда профессиональному занятию уделяются определенные периоды времени в рамках привычно текущей жизни (например, часы работы служащего и т.п.).
Но тут возможны два случая. С одной стороны, интересы новой установки могут служить естественным жизненным интересам или, что в сущности то же самое, естественной практике; в этом случае сама новая установка является практической. В некотором смысле это похоже на практическую установку политика, который как государственный служащий заботится об общем благе и установка которого состоит, следовательно, в желании служить практическим интересам всех (а тем самым и своих). Такая установка относится, несомненно, еще к сфере естественной установки, которая различна у разных социальных групп, будучи одной для лидеров и другой для «граждан» (обе группы здесь берутся в самом широком смысле). Из нашей аналогии, по крайней мере, становится ясно, что универсальность практической установки, устремленной отныне на целый мир, вовсе не обязательно означает заинтересованность и поглощенность всеми частностями внутри этого мира, что было бы, разумеется, немыслимым.
В отличие от практической установки высшего уровня существует, однако, другая основополагающая возможность изменения универсальной естественной установки (с которой мы ниже познакомимся в одной из ее разновидностей — религиозно-мифологической установке). Я имею в виду теоретическую установку; это название дано ей, конечно, только предварительно, поскольку в ней, с необходимостью развиваясь, философская теория возрастает и становится самоцелью, или полем интересов. Теоретическая установка, хотя и она профессиональна, целиком и полностью изъята из практики. Она основывается на намеренном воздержании (Epoche) от любой естественной, включая самые высокие ступени, практики, служащей естественным потребностям в рамках своей же собственной профессиональной жизни.
Вместе с тем нужно отметить, что здесь речь идет не о полном «отрыве» теоретической жизни от практической. Конкретная жизнь теоретика не распадается на два несвязанных, самостоятельно функционирующих жизненных континуума, что в социальном смысле означало бы возникновение двух духовно независимых культурных сфер. Дело в том, что возможна еще и третья форма универсальной установки, противостоящая как религиозно-мифологической, основанной на естественной, так и теоретической установкам. А именно при переходе от теоретической установки к практической происходит синтез и тех и других интересов, так что теория (универсальная наука), вырастающая как замкнутое целое и в условиях эпохе от всех практических соображений, призвана (и даже в рамках своей же теории доказывает, что призвана) по-новому служить человечеству, и прежде всего — в его конкретном существовании, в его продолжающейся естественной жизни. Это происходит в форме практики нового рода — практики, приобретающей характер универсальной критики всей жизни и ее целей, форм и систем культуры, уже развившихся в жизни человечества, и вместе с тем — критики самого человечества и тех ценностей, которые явно или скрыто руководят им. В конечном итоге это есть практика, имеющая целью развитие человечества силами универсального научного разума в соответствии со всеми видами истинностных норм и, таким образом, преобразование его в совершенно новое человечество, способное нести абсолютную ответственность перед самим собой, исходя из абсолютных теоретических интуиции (Einsichten). Однако ясно, что этому синтезу теоретической универсальности с универсальными интересами практики предшествует другой синтез теории и практики — а именно синтез, связанный с применением частных результатов теории, тех специальных наук, которые ограничиваются практическими аспектами естественной жизни, отказавшись в силу самой своей специализации от универсальности теоретического интереса. Здесь изначально-естественная и теоретическая установки смыкаются, ограничивая себя конечными целями.
Теперь пришло время разобраться с теми назойливо повторяющимися недопониманиями и сомнениями, заразительность которых коренится, как мне кажется, в модных предрассудках с их фразеологией. Не является ли вышесказанное несколько неуместной в наше время защитой чести рационализма, просвещенчества, интеллектуализма, заблудившегося в отвлеченном теоретизировании с его неминуемыми дурными последствиями, пустой ученостью и интеллектуальным снобизмом? Не возвращаемся ли мы к роковой ошибке, не считаем ли, будто наука делает людей мудрыми, будто она призвана творить подлинного человека, господина своей судьбы, находящего удовлетворение в себе самом? Кто сегодня примет всерьез подобные иллюзии?
Несомненно, это возражение частично обоснованно, если речь идет о ситуации в Европе с XVII до конца XIX в. Но оно не относится в точном смысле к тому, о чем я говорю. Мне бы хотелось думать, что я, хоть и могу показаться реакционером, намного радикальнее и революционнее, чем те, кто сегодня столь радикален на словах.
Я тоже вполне убежден, что корни европейского кризиса следует искать в сбившемся с пути рационализме. Но это не значит, что рациональность как таковая является злом или что в совокупности человеческого существования она играет несущественную роль. Мы говорим здесь о рациональности в благородном и истинном, подлинно греческом смысле; именно она была идеалом в классический период греческой философии. Она, конечно, еще очень нуждалась в прояснении через саморефлексию, но она призвана, достигнув зрелости, указать путь развития. С другой стороны, мы охотно признаем (и немецкий идеализм здесь давно опередил нас), что форма развития ratio в рационализме Просвещения была ошибкой, хотя и вполне понятной ошибкой.
Разум — широкое понятие. Согласно доброму старому определению, человек — разумное живое существо, и в этом широком смысле папуас тоже человек, а не животное. У него есть свои цели, и он действует осознанно, обдумывая свои практические возможности. Постепенно накапливаются результаты и методы; они образуют традицию, которая при своей рациональности всегда доступна пониманию. Все же подобно тому как человек, включая папуаса, представляет собой новый уровень живой природы по сравнению с животным, точно так же по отношению к человечеству и его разуму новый уровень представлен философским разумом. А эта ступень человеческого существования с его идеальными нормами, рассчитанными на бесконечность целей, т.е. ступень существования sub specie aeterni1', возможна только в той самой форме абсолютной универсальности, которая априорно заключена в идее философии. Верно, что универсальная философия наряду со всеми частными науками составляет лишь часть европейской культуры. Но смысл моего предшествующего изложения сводится к тому, что часть эта, т.е. философия, является тем функционирующим мозгом, от нормальной работы которого зависят истинность и здравие европейской духовности. Человечество высшей человечности, человеческого разума, нуждается поэтому в истинной философии.
Но здесь и таится опасность! Мы должны четко различать философию как исторический факт, принадлежащий тому или иному времени, и философию как идею, идею бесконечной задачи. Всякая исторически реальная философия представляет собой более или менее успешную попытку осуществления всеопределяющей идеи бесконечности, а тем самым совокупности, истин. Практические идеалы, рассматриваемые как вечные полюса, от которых человек всю свою жизнь не может отступить, не пожалев об этом, не изменив самому себе и не став от этого несчастным, при таком подходе ни в коей мере не ясны и не определены, они лишь угадываются в общих чертах, допускающих много толкований. Определенность достигается лишь при конкретном подходе и при хотя бы относительном успехе деятельности. Тут разуму постоянно грозит опасность односторонности и преждевременного успокоения, мстящего потом за себя разладом. Отсюда — контраст между великими притязаниями философских систем и их взаимной несовместимостью. Добавьте ко всему прочему и необходимость и вместе с тем опять-таки опасность специализации наук.
Односторонняя рациональность может, конечно же, стать злом. Можно даже сказать: сущность разума такова, что философы могут понимать свою бесконечную задачу и работать над ней, лишь впадая в абсолютно необходимую односторонность. По сути дела, здесь нет никакого извращения, никакой ошибки, но, как мы сказали, сама прямота и необходимость пути заставляют разум вначале ухватить только одну сторону задачи, не сразу замечая, что вся бесконечная задача в целом, теоретическое познание тотальности бытия, включает еще другие стороны. Когда же в неясностях и противоречиях дает о себе знать недостаточность достигнутого, то возникает повод к универсальной рефлексии. Таким образом, философ всегда должен стремиться к овладению истинным и полным смыслом философии, тотальностью ее бесконечных горизонтов. Ни одно направление познания, ни одну отдельную истину нельзя абсолютизировать и изолировать от остальных. Только в таком высшем самосознании, которое, в свою очередь, становится ответвлением бесконечной задачи, философия может осуществить свою роль — встать самой на правильный путь и тем самым вывести на него подлинное человечество. Подтверждение этого опять-таки относится к области знания, достигаемого философией на высшем уровне саморефлексии. Только такая постоянная рефлексивность и делает философию универсальным знанием.
Я уже говорил, что в своем развитии философия проходит период наивности. Здесь тот случай, когда уместна критика со стороны пресловутого иррационализма, т.е. разоблачение наивности рационализма, который принимают за философскую рациональность как таковую; он действительно характерен для философии Нового времени, начиная с эпохи Возрождения, и рассматривает себя как истинный и, следовательно, универсальный рационализм. Все науки, включая те, которые достигли развития уже в древности, впадают в эту, неизбежную в начальной стадии, наивность. Говоря точнее, эту наивность можно в самом общем смысле назвать объективизмом, который выражается в различных типах натурализма, натурализации духа Старые и новые философии были и остаются наивно объективистскими Однако справедливости ради следует отметить, что немецкий идеализм, начиная с Канта, страстно стремился преодолеть эту наивность, уже ставшую очень ощутимой, хотя и не смог на деле достигнуть уровня высшей рефлективности, решающей для возникновения как нового образа философии, так и нового облика европейского человечества
Я могу пояснить вышесказанное всего лишь несколькими краткими замечаниями Естественный человек (скажем, в до-философский период) во всех своих заботах и действиях ориентирован на мир Сфера, в которой он живет и работает, — это окружающий мир, в пространственно-временные измерения которого человек погружен и частью которого он себя считает. Это остается верным и для теоретической установки, представляющей собой не что иное, как позицию незаинтересованного наблюдателя мира, который демифологизируется под его взглядом. Философия видит в мире универсум сущего, и мир становится объективным миром в противоположность представлениям о мире, разным у разных народов и индивидов; таким образом истина становится объективной истиной. Философия начинается как космология. Сначала, естественно, она ориентирована в своем теоретическом интересе на телесную природу, коль скоро вся пространственно-временная данность действительно имеет, по крайней мере в своей основе, форму телесности. Люди и животные — не просто тела, однако взгляду, направленному на окружающий мир, они предстают как нечто телесно сущее и, следовательно, как реальность, включенная в универсальное пространство-время В этом смысле все психические события, проявления того или иного Я, как-то, переживание, мышление, воление, — обладают определенной объективностью. Жизнь социума — семей, народов и т.д. — в этом плане как будто бы распадается на жизнь отдельных индивидов как психофизических объектов; духовная связность, обеспечиваемая психофизической причинностью, лишена чисто духовной непрерывности, в нее повсюду вторгается физическая природа.
Исторический процесс развития определенно предначертан этой установкой в отношении к окружающему миру. Уже при самом беглом взгляде на пронизывающую окружающий мир телесность видно, что природа представляет собой однородную слитную целостность, так сказать, мир для себя, погруженный в гомогенный пространственно-временной континуум и разделенный на отдельные предметы, которые сходны между собой в качестве res extensae2' и причинно определяют друг друга. Вскоре совершается первое и величайшее открытие — преодоление конечности природы, уже осмысленной как объективная реальность в себе, как некая конечность, несмотря на то что она разомкнута в бесконечность. Бесконечность была открыта прежде всего в виде идеализации — величин, мер, чисел, фигур, прямых линий, полюсов, плоскостей и т.д. Природа, пространство и время приобретают в идеальном плане бесконечную протяженность и бесконечную делимость. Из землемерного искусства развивается геометрия; из счетного — арифметика; из бытовой механики — механика математическая и т.д. Мир воспринимаемой природы превращается в математический мир, мир математических естественных наук, хотя никто и не строит при этом никаких специальных гипотез. Одновременно с развитием античной математики совершается первооткрытие бесконечных идеалов и бесконечных задач. Это открытие становится на все последующие времена путеводной звездой наук.
Но как повлиял головокружительный успех открытия физической бесконечности на научное овладение царством духа? При неизменно объективистской установке, при ориентации на окружающий мир все духовное казалось основанным на физической телесности. Поэтому велико было искушение перенести естественнонаучный способ мышления на исследование духа. Недаром уже на самой ранней стадии мы обнаруживаем демокритовский материализм и детерминизм. Однако крупнейших мыслителей отпугивало как это, так и вообще всякая психофизика нового стиля. Начиная с Сократа тематизируется человек в его отличительной человечности как личность, — человек в его духовной социализированной жизни. Человек встроен в объективный мир, который становится важной темой исследований уже для Платона и Аристотеля. Здесь начинает ощущаться странное раздвоение: с одной стороны, человек принадлежит к универсуму объективных фактов, но, с другой стороны, у людей как личностей, как Я, есть цели, у них есть нормы традиции, нормы истинности — вечные нормы. Хотя в античности этот раскол был заглажен, однако он не исчез. Перенесемся в так называемую современность. С пылким энтузиазмом принимаются мыслители за бесконечную задачу математического познания природы и вообще познания мира Невероятные успехи естествознания теперь должны быть распространены на познание духа. Разум продемонстрировал свою силу в познании природы. «Как едино все освещающее и все согревающее солнце, так един и разум» (Декарт)3. Метод естественных наук призван раскрыть и тайны духа. Будучи основан на телесности, дух реален и объективно присутствует в мире. При таком подходе интерпретация мира сразу же принимает преимущественно дуалистическую, т.е. психофизическую форму. Одна и та же причинность — только расколотая надвое — охватывает единый мир; смысл рационального объединения остается всюду одним и тем же, но при этом всякая интерпретация духовности, чтобы быть недвойственной и тем самым универсальной, приводит к физической реальности. Невозможно никакое чистое, самодостаточное объяснение духовного, никакая чистая, ориентированная на внутреннюю реальность психология, или теория духа, которая шла бы к другой душе от собственного Я, от самостоятельных душевных переживаний. Идти якобы следует по пути, лежащему вовне, по пути физики и химии. Все излюбленные разговоры об общем духе, общей воле народа, об идеальных, политических целях нации и пр. — все это романтизм и мифология, плод переносного, аналогического применения понятий, имеющих собственный смысл только в сфере индивидуально-личного. Духовное бытие фрагментарно. На вопрос, касающийся источника всей этой убогости, нужно дать следующий ответ: этот объективизм, или это психофизическое мировосприятие, несмотря на свою кажущуюся самоочевидность, является наивной односторонностью, которая до сих пор еще не осознана в качестве таковой. Понимать реальность духа как якобы реальный придаток тела, приписывать духу пространственно-временное бытие в природе — нелепость.
Здесь для нашей проблематики кризиса важно показать, как случилось, что «Новое время», на протяжении столетий столь гордившееся своими теоретическими и практическими успехами, стало наконец испытывать растущую неудовлетворенность собой и даже вынуждено оценить свою ситуацию как бедственную. Во всех науках стала ощущаться какая-то ущербность, в конечном счете это — кризис метода. Общий кризис ситуации затрагивает очень многих из нас, европейцев, даже если он не осознан.
Все это сплошь проблемы, проистекающие из наивности, подчиняясь которой объективистская наука видит в том, что она называет объективным миром, универсум всего сущего, не замечая, что никакая объективная наука не может отдать должного субъективности, порождающей науку. Для выученика естественных наук само собой разумеется, что все чисто субъективное должно быть устранено и что естественнонаучный метод, формируясь в субъективном способе представления, определяет себя как объективный. Тогда он стремится и для психического найти объективно истинное. При этом предполагается, что субъективное начало, исключаемое физиком, подлежит исследованию как именно психическое в психологии, а затем, конечно, и в психофизической психологии. Естествоиспытатель, однако, не уясняет себе, что постоянная основа его, в конечном счете, субъективного мышления — это окружающий жизненный мир (Lebensumwelt). Последний всегда заранее предполагается как та почва, как то поле деятельности, в котором только и имеют смысл его искания, методология его умственной работы. Где же найти тот могущественный метод, который от интуитивности восприятия окружающего мира привел бы нас к идеализациям математики и к ее интерпретации в качестве объективного бытия, подлежащего критике и прояснению? Революционный переворот, произведенный Эйнштейном, касается лишь формул, в которых описывается идеализированная и наивно опредмеченная природа. Но каким образом формулы или математическая объективация вообще обретают смысл на фоне жизни наглядно воспринимаемого окружающего мира — об этом ничего не говорится, и Эйнштейн не преображает (reformiert) пространство и время, в которых протекает наша действительная жизнь.
Математическое естествознание — удивительное техническое средство для получения индукций такой эффективности, правдоподобности, точности и исчисляемости, о которых раньше нельзя было и мечтать. Как достижение — это триумф человеческого духа. Что же касается рациональности его методов и теорий, то рациональность эта весьма относительна. Она предполагает наличными принципы, которые сами совершенно лишены действительной рациональности. Поскольку наглядно воспринимаемый окружающий мир, эта чисто субъективная реальность, игнорируется при научной тематизации, то действующий субъект тоже оказывается забыт и личность ученого не тематизируется. (С этой точки зрения рациональность точных наук стоит в одном ряду с рациональностью египетских пирамид.)
Конечно, со времен Канта у нас есть своя теория познания и, с другой стороны, есть психология, которая, претендуя на научную точность, стремится стать всеобщей фундаментальной наукой о духе. Однако здесь, как и всюду, нас с нашими надеждами на подлинную рациональность ждет разочарование. Психологи просто не видят, что они тоже не приближаются, занимаясь своим предметом, к изучению самих себя как ученых-исследователей и своего жизненного мира. Они не замечают, что с самого начала они с необходимостью предполагаются как группа людей, принадлежащих своему собственному окружающему миру и историческому периоду уже в силу того, что они ищут истину саму по себе, т.е. как общезначимую. Будучи объективной, психология просто не способна тематизировать психику в ее собственной сущности, т.е. исследовать действующее и страдающее Я. Определяя телесную функцию, участвующую в деятельности оценки или воления, психология может опредметить эту деятельность и индуктивно обработать ее, но может ли она сделать то же самое в отношении целей, ценностей, норм? Может ли она тематизировать разум — скажем, как «предрасположенность»? Совершенно игнорируется тот факт, что объективизм как подлинное достижение исследователя, стремящегося найти истинные нормы, заранее уже предполагает эти самые нормы; что объективизм невозможно вывести из фактов, поскольку факты при этом заранее уже мыслятся как истины, а не как иллюзии. Конечно, сложности, связанные с этими вопросами, ощущаются многими; недаром разгорается спор вокруг психологизма. Однако отказ от психологического обоснования норм, прежде всего норм истины самой по себе, ни к чему не приводит. Все сильнее ощущается всеобщая потребность в реформе всей современной психологии в целом. Пока что, однако, еще немногие поняли, что психология из-за своего объективизма оказалась, так сказать, не на высоте; что она просто не способна добраться до самой сущности духа; что, выделяя психику как некий объект и психофизически перетолковывая бытие-в-общности (in-Gemeinschaft-sein), психология совершает нелепость. Конечно, психология работала не зря и установила множество законов, в том числе практически ценных. И все же современная психология является действительной психологией не более чем статистика моральных поступков с ее не менее ценными данными является наукой о морали.
В наше время повсюду дает о себе знать жгучая потребность понять дух, и неясность методологической и фактической связи естественных наук с науками о духе становится почти невыносимой. Дильтей, один из величайших исследователей духа, всю свою жизненную энергию направил на прояснение связи между природой и духом, на выяснение роли психофизической психологии, которую, по его мнению, следовало бы дополнить новой, описательной и аналитической психологией. К сожалению, старания Виндельбанда и Риккерта не принесли желаемого результата. Как и все остальные, они находятся в плену объективизма. Хуже всех оказываются новые реформаторы психологии, воображающие, что виной всему — давнее господство атомистического предрассудка и что с появлением целостной психологии (Ganzheitspsychologie) наступает новая эра. Однако нечего ожидать улучшений, пока объективизм, основывающийся на натуралистической установке перед лицом окружающего мира, не понят во всей своей наивности, пока не опознана абсурдность дуалистической интерпретации мира, согласно которой природа и дух должны рассматриваться как равноправные реальности. Я со всей серьезностью утверждаю: никогда не было и никогда не будет объективной науки о духе, объективной психологии — объективной в том смысле, что она рассматривает только пространственно-временные формы, обрекая тем самым психику, личностное общение на небытие. Дух и только дух есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному, истинно и принципиально научному изучению в своей автономности, причем только в ней. Что касается природы и естественнонаучных истин, то автономия природы лишь кажущаяся, а естественные науки лишь представляют дело так, что в них природа якобы сама по себе достигает рациональной познаваемости. Ибо «истинная» природа естественных наук — это продукт духа, исследующего природу, и, таким образом, наукой о природе предполагается наука о духе. Дух по своей сущности способен осуществлять самопознание, а как научный дух — научное самопознание, причем снова и снова. Только если ученый займет позицию чистого познания, присущего науке о духе, его не заденет упрек в том, что его деятельность темна для него самого. Поэтому борьба наук о духе за равные права с науками о природе излишня. В той мере, в какой первые соглашаются из объективности последних выводить их автономность, они сами становятся жертвами объективизма. Кроме того, современное развитие наук о духе со множеством их дисциплин лишает их права на абсолютную, действительную рациональность, обеспеченную духовным подходом к миру (Weltanschauung). Именно это отсутствие истинной рациональности и является источником той уже невыносимой непроясненное™, какую испытывает человек по отношению к своему собственному существованию и его бесконечным задачам. Эти задачи объединены в одну: только если дух вернется от наивного овнешнения к самому себе, пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным.
Как же началось такое самоосмысление? Оно было невозможно, пока господствовал сенсуализм или, точнее, психологизм, признающий только «научные данные», — психология, для которой сознание — это tabula rasa. Толчок в нужном направлении был дан, когда Брентано превратил психологию в науку о жизненном интенциональном опыте, хотя сам Брентано не преодолел объективизм и психологический натурализм. Построение действительного метода для понимания сущности духа в его интенциональности и, на этой основе, аналитики духа, последовательно проводимой вплоть до сферы бесконечного, привело к появлению трансцендентальной феноменологии. Она преодолевает натуралистический объективизм и вообще всякий объективизм тем единственно возможным способом, когда философ исходит из собственного Я, причем именно как источника и исполнителя всех своих оценок и суждений, чисто теоретическим наблюдателем которых он становится. При такой установке удается построить абсолютно автономную науку о духе в форме последовательного самопонимания в понимании своего мира как продукта духа. Дух не рассматривается здесь как часть природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама природа вдвигается в сферу духа. «Я» здесь уже более не является изолированной вещью, существующей в каком-то заранее данном мире наряду с другими вещами; вообще всякое внешнее соотнесение и рядополагание личностных Я прекращается в пользу осмысления их внутреннего существования друг в друге и друг для друга.
Но об этом я здесь говорить не могу; никакой лекции не хватит, чтобы исчерпать эту тему. Все же, надеюсь, мне удалось показать, что мы не пытаемся обновить старый рационализм, являвший собой не что иное, как абсурдный натурализм, совершенно не способный к пониманию всего более нас затрагивающих проблем духа. Ratio, которое мы здесь рассматриваем, есть не что иное, как действительно универсальное, действительно радикальное самопонимание духа в форме универсально-ответственной науки, в рамках которой вводится в действие абсолютно новый модус научности, где находит себе свое место всякий мыслимый вопрос, будь то вопрос о бытии, о норме, о так называемой «экзистенции». Я убежден, что в интенциональной феноменологии дух как таковой впервые стал полем систематического научного опыта, и тем самым произведена полная перестройка задач познания. Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее рамками абсолютной историчности, куда попадает и природа как продукт духа. Только интенциональная, а именно трансцендентальная, феноменология благодаря своим исходным принципам и своим методам смогла пролить свет на все это. Только при феноменологическом подходе становится понятным натуралистический объективизм в его глубочайших истоках и проясняется, что психология просто не в состоянии, в силу своего натурализма, понять духовное творчество (Leisten), эту основную и подлинную проблему духовной жизни.