Все предметы, пребывающие, как им должно быть, подначальны сему второму вечному закону; и даже тем, кои сему вечному закону не подлежат, первым вечным законом известный придан порядок.
Хукер. «Законы церковного устройства»
В этой главе я выдвигаю шесть положений, необходимых для завершения нашего рассмотрения человеческого страдания. Эти положения не вытекают одно из другого, и поэтому излагаются в произвольном порядке.
В христианстве имеется парадокс, относящийся к испытаниям. Блаженны нищие, но мы должны, где только возможно, «судом» (т.е. социальной справедливостью) и милостыней устранять нищету. Блаженны мы, когда нас преследуют, но мы можем избегать преследования, скрываясь то в одном, то в другом городе, и можем молиться, чтобы оно обошло нас стороной, как наш Господь молился к Гефсиманском саду. Но если страдание — благо, не следует ли скорее стремиться к нему, чем избегать его? Я отвечу на это, что само по себе страдание — не благо. В каждом тяжелом испытании благом, для страдающего, является его покорность воле Бога, а для свидетелей — пробужденное в них сострадание и милосердные поступки, к которым оно приводит. В падшей и отчасти искупленной вселенной мы можем различать (1) простое благо, исходящее от Бога, (2) простое зло, произведенное мятежными созданиями и (3) использование этого зла Богом в Его искупительных целях, результатом чего является (4) сложное благо, в котором участвует смиренно принятое страдание и исповедание греха. При этом тот факт, что Бог может произвести сложное благо из простого зла, не извиняет — хотя по милосердию и может спасти — тех, кто творит простое зло. И это различие является кардинальным. Преступлениям надлежит свершиться, но горе тем, через кого они свершаются. Грехи и впрямь ведут к изобилию благодати, но мы не должны под этим предлогом продолжать грешить. Само распятие — это наилучшее, равно как и наихудшее, из всех исторических Событий, но Иуда остается вершителем простого зла. Мы можем в первую очередь применить это к проблеме страдания других людей. Милосердный человек хочет добра для своего ближнего, и таким образом совершает «Божью волю», сознательно трудясь для «простого блага». Жестокий человек угнетает своего ближнего, и совершает таким образом простое зло. Но совершая это зло, он, без своего ведома и согласия, используется Богом для свершения сложного добра, так что первый служит Богу, как сын, а второй — как орудие. Ибо, как бы вы ни поступали, вы несомненно будете осуществлять Божью цель, но для вас не безразлично, служите вы как Иуда или же как Иоанн. Вся система, так сказать, рассчитана на столкновение между хорошими и плохими людьми, и добрые плоды стойкости, терпеливости, жалости и прощения, ради которых жестокому человеку позволяется быть жестоким, предполагают, что добрый человек обыкновенно продолжает стремиться к простому добру. Я говорю «обыкновенно», потому что человек порой имеет право причинить боль ближнему или, на мой взгляд, даже убить его, но лишь тогда, когда необходимость в этом является неотложной, а преследуемое благо — очевидным, и обычно (хотя и не всегда) в том случае, когда причиняющий боль имеет определенную власть так поступить — родительскую власть, полученную от природы, власть гражданского служащего или солдата, полученную от общества, или же власть хирурга, полученную, по большей части, от пациента. Превратить это во всеобщее позволение причинять людям страдание, «потому что страдание полезно для них» (как у Марло безумец Тамерлан похвалялся тем, что он «бич Божий») — значит, конечно же, не нарушить планы Бога, но добровольно занять в этих планах роль дьявола. Если вы совершаете его работу, вы должны быть готовы принять положенную ему плату.
Проблема избежания нашей собственной боли допускает аналогичное решение. Некоторые аскеты занимаются самоистязанием. Как человек непосвященный, я не стану выдвигать свое мнение о благоразумности подобного упражнения, но я настаиваю на том, что, каковы бы ни были достоинства самоистязания, оно весьма отличается от испытаний, посылаемых Богом. Каждый знает, что пост — это нечто совсем иное, чем пропустить обед случайно или по бедности. Пост утверждает волю по отношению к аппетиту — чему наградой твердость характера, а опасность — гордость. Невольный же голод подчиняет как аппетит, так и волю Божественной воле, являясь поводом к проявлению покорности и подвергая нас опасности бунта. Но искупительное действие страдания состоит главным образом в тенденции усмирять волю к бунту. Аскетический образ жизни, который сам по себе укрепляет волю, полезен лишь постольку, поскольку он придает воле способность привести в порядок свой собственный дом (страсти), в качестве подготовки к приношению всего человека Богу. Он необходим, как средство — он был бы отвратителен, как цель, ибо поставив волю на место аппетита и на том остановившись, он попросту подменил бы животное существо дьявольским. Поэтому истинно сказано, что лишь Бог может укрощать страсти. Испытания поистине выполняют свою роль в мире, где человеческие существа, как правило, пытаются законными методами избегать своего собственного природного зла и достигать своего природного блага, и они предполагают существование такого мира. Для того, чтобм подчинить волю Богу, мы должны иметь волю и эта воля должна быть направлена на объекты. Христианская отрешенность — это не стоическая «апатия», а готовность предпочесть Бога низшим целям, которые сами по себе законны. Поэтому Совершенный Человек пришел в Гефсиманркий сад с волей, и с сильной волей, избежать страдания и смерти, если подобное бегство будет совместимо с волей отца, в сочетании с совершенной готовностью к повиновению, если это не так. Некоторые святые рекомендуют «полную отрешенность» в самом начале нашего ученичества, но по‑моему, это может означать лишь полную готовность к каждому конкретному отрешению, (ср. у Брата Лоуренса. «Практика Богоприсутствия», беседа 4, 25 ноября 1667 г.: там говорится об «одном единодушном отрешении» — "от всего, что, по нашему пониманию, не ведет к Богу), которое может быть потребовано, ибо не представляется возможным жить от мгновения к мгновению, не желая ничего, кроме чистого подчинения Богу. Что же было бы материалом такого подчинения? Высказывание «то, чего я хочу — это подчинить то, чего я хочу, воле Бога» представляется противоречивым, так как второе «то» бессодержательно. Не подлежит сомнению, что все мы уделяем слишком много внимания избежанию нашей собственной боли, но намерение законными средствами избежать ее находится в соответствии с «природой» — то есть, со всей рабочей системой тварной жизни, к которой приспособлено искупительное действие испытания. искупительное действие испытания.
Поэтому было бы совершенно ложным полагать, что христианские взгляды на страдание несовместимы с сильнейшим упором на нашем долге оставить мир, даже в самом мирском смысле, «лучшим», чем мы его нашли. В самой подробной притче о Суде, данной нам нашим Господом, Он словно бы сводит всю добродетель к активной благотворительности, и хотя было бы заблуждением рассматривать одну эту картину в отрыве от Евангелия в целом, ее достаточно, чтобы развеять все сомнения относительно общественной морали христианства.
2. Если испытания являются необходимым элементом в искуплении, мы должны предвидеть, что они не прекратятся до тех пор, пока Бог не решит, что этот мир либо искуплен, либо не поддается дальнейшему искуплению. Поэтому христианин не может поверить тем, кто обещает, что если только в нашей экономической, политической и гигиенической системе будет произведена известная реформа, то наступит Царство Божие на земле. Это может показаться фактором, отрицательно сказывающимся на деятельности общественного благотворителя, но, как показывает практика, это не охлаждает его энтузиазма. Напротив, сильное чувство общности наших несчастий, несчастий свойственных всем людям, представляет собой по крайней мере не худший стимул к посильному устранению их, чем все эти беспочвенные надежды, которые искушают людей на поиски их воплощения путем нарушения нравственного закона, и будучи реализованными, оборачиваются прахом и пеплом. Если учение о том, что воображаемое Царство Божие на земле необходимо для энергичного устранения присутствующего зла, применить к индивидуальной человеческой жизни, его абсурдность тотчас же станет явной. Голодные ищут пищи, а больные — исцеления, несмотря на то, что после еды или лечения их по‑прежнему ожидают обычные взлеты и падет я жизни. Я, конечно, не разбираю вопроса о том, желательны или нет радикальные перемены в нашей общественной системе, — я лишь напоминаю читателю, что конкретное лекарство не следует принимать за эликсир жизни.
3. Поскольку мы уже упомянули политические вопросы, я должен со всей ясностью сказать, что христианское учение о самоотрицании и повиновении j— это чисто богословское, и ни в коем случае не политическое, учение. Я не намерен ничего говорить о формах правления, о гражданской власти и гражданском повиновении. Характер и степень повиновения, полагающегося Творцу от твари, уникальны, потому что отношение между тварью и Творцом уникально; отсюда нельзя сделать никакого вывода, применимого к какому бы то ни было политическому положению.
4. Христианское учение о страдании объясняет, на мой взгляд, очень любопытный факт относительно мира, в котором мы живем. Бог, по самой природе этого мира, лишает нас установившегося счастья и обеспеченности будущего, но Он щедро наделил нас радостью, удовольствием и весельем. Мы никогда не застрахованы от опасности, но у нас в избытке веселья, а порой и экстаза. Нетрудно догадаться, почему. Обеспеченность будущего, которой мы жаждем, научит нас сердечной привязанности к этому миру, тогда как несколько мгновений счастливой любви, пейзаж, симфония, веселая встреча с друзьями, купание или футбольный матч не проявляют подобной тенденции. Наш Отец посылает нам в отдохновение в нашем путешествии приятные гостиницы, но не дает нам стимула по ошибке принимать их за наш дом.
5. Мы никогда не должны усугублять проблему боли туманными рассуждениями о «невообразимой сумме человеческих несчастий». Допустим, у меня возникла зубная боль интенсивностью в "х". Допустим также, что у вас, сидящего рядом со мной, также возникает зубная боль интенсивностью в "х". Вы могли бы, если угодно, сказать, что общее количество боли в комнате составляет теперь 2х. Но вы должны помнить, что никто конкретно не страдает от боли в 2х — обыщите все время и пространство, и вы не найдете этой составной боли ни в чьем сознании. Такой вещи, как сумма страданий, не существует, ибо никто ею не страдает. Когда мы достигаем максимума страданий, которые под силу одному человеку, мы, несомненно, достигаем чего‑то весьма ужасного, но мы достигаем в то же время максимума страдания, возможного во вселенной. Добавлением миллиона других страждущих мы уже не добавим боли.
6. Из всех зол лишь боль является злом стерилизованным, дезинфицированным. Интеллектуальное зло, или ошибка, может повториться, потому что причина первой ошибки (допустим, усталость или плохой почерк) продолжает действовать. Но и помимо этого, ошибка сама по себе порождает ошибки — если неправильно первое положение в рассуждении, то неправильно и все, что из него следует. Грех может повторяться, потому что не устранено первоначальное искушение — но и помимо этого грех, по самой своей природе, порождает грех, укрепляя греховную привычку и ослабляя совесть. Конечно же и боль, как всякое другое зло, может повторяться, потому что причина первой боли (болезнь или враг) все еще действует, но боль не имеет тенденции умножать сама себя. Когда она прекращается, она прекращается совсем, и ей на смену естественным образом приходит радость. Это различие можно пояснить и с обратной стороны. После совершения ошибки вам нужно не только устранить ее причины (усталость или плохой почерк), но также исправить саму ошибку. После совершения греха вы должны не только устранить, если возможно, искушение, но также вернуться к греху и покаяться в нем. В каждом случае требуется «обратное действие». Боль не требует такого обратного действия. Вам, может быть, нужно будет вылечиться от болезни, которая ее вызвала, но боль, коль скоро она прекратилась, стерильна, тогда как каждая неисправленная ошибка или не сопровожденный покаянием грех являются сами по себе источниками новых ошибок и грехов, продолжающихся до конца времен. Опять же, когда я ошибаюсь, моя ошибка заражает каждого, кто мне верит. Когда я грешу всенародно, каждый свидетель либо одобряет мой грех, соучаствуя, таким образом, в моей вине, либо осуждает его, что чревато опасностью для его милосердия и смирения. Но страдание, естественным образом, не вызывает у свидетелей (если только они не слишком испорчены) дурных последствий, а вызывает хорошее — жалость. Таким образом, зло, используемое Богом в основном для создания «сложного блага», наиболее явно дезинфецирова‑но, то есть лишено тенденции к умножению, которая является самой худшей характеристикой зла в целом.
Ад
Что есть весь мир, солдаты?
Это я‑
Я, этот снег, полночные края. Солдаты, одиночество в пути,
Где вместе нам идти — Все это я.
У. де ла Map. «Наполеон».
Ричард любит Ричарда, что значит:
Я — это я.
Шекспир.
В одной из предыдущих глав я признавал, что боль, которая одна лишь в состоянии убедить дурного человека, что не все обстоит наилучшим образом, может также привести его к последнему без раскаяния бунту. И на протяжении всего повествования я признавал, что человек обладает свободной волей, и что в связи с этим все дары, предоставляемые ему, имеют как лицевую сторону, так и изнанку. Из этих посылок непосредственно следует, что Божественные труды по искуплению мира не могут наверняка обеспечить успех в отношении каждой индивидуальной души. Некоторых искупление обойдет стороной. Нет ни одного другого учения, которое я с такой охотой устранил бы из христианства, будь это в моей власти. Но оно полностью подтверждается Писанием и, в особенности, собственными словами нашего Господа — христианство всегда придерживалось этого учения, и оно подтверждается разумом. Если мы играем в игру, мы должны иметь возможность проиграть. Если счастье человека лежит в его самоотречении, оно никому не под силу, кроме него самого (хотя многие могут помочь ему в этом), и он может отказаться. Я бы уплатил любую цену, чтобы иметь возможность правдиво сказать: «Все будут спасены». Но мой разум выдвигает вопрос: «Посредством их воли, или без нее?» Если я скажу: «Без их воли», я тотчас же отмечу противоречив. Каким образом величайший акт воли, самоотречение, может совершиться помимо воли? Если я скажу: «Посредством их воли», мой разум ответит: «Каким же образом, если они этого не пожелают?»
Высказывания Господа об аде, как и все Его высказывания, адресованы не нашему рассудочному любопытству, а совести и воле. Когда они пробуждают нас к действию, убеждая нас в возможности ужасного результата, они, вероятно, делают все, на что они были рассчитаны, и если бы весь мир был населен убежденными христианами, больше не было бы нужды об этом говорить. Дело, однако, обстоит таким образом, что это учение составляет одно из главных оснований для нападок на христианство как на варварскую религию и для сомнений в благости Бога. Нам говорят, что это отвратительное учение — и оно мне самому до глубины души отвратительно — и напоминают о трагедиях, происходящих в человеческой жизни от веры в него. О других трагедиях, происходящих от неверия в него, нам говорят реже. По этим причинам — и только по этим — необходимо обсудить этот вопрос.
Проблема заключается не просто в том. что Бог предает некоторые из Своих созданий окончательной погибели. Это была бы проблема, будь мы магометанами. Христианство, верное, как всегда, сложности реального мира, предлагает нам нечто более запутанное и неоднозначное — Бога, в такой степени исполненного милосердия, что он становится человеком и умирает под пытками, чтобы отвратить от Своих созданий окончательную погибель, и который, тем не менее, там, где это героическое средство не действует, по‑видимому не желает, или даже не может, предотвратить эту погибель простым актом власти. Мгновение назад я легкомысленно сболтнул, что уплатил бы любую цену, лишь бы избавиться от этого учения. Но я солгал. Я не мог бы уплатить и тысячной доли той цены, которую уже уплатил Бог, чтобы устранить не просто учение, а сам факт. В этом‑то и состоит реальная проблема: при таком избытке милосердия все же существует ад.
Я не буду пытаться доказывать, что это учение вполне сносно. Выскажемся начистоту: оно невыносимо. Но по‑моему, можно доказать нравственность этого учения путем критики обычно выдвигаемых, или чувствуемых, возражений против него.
Во‑первых, у многих на уме возражение против справедливости воздаяния как таковой. Это мы отчасти обсудили в одной из предыдущих глав. Там утверждалось, что всякое наказание становится несправедливым, если из него устранить идею воздаяния по заслугам, и даже в самой страсти мщения было обнаружено ядро праведности — в требовании, чтобы злой человек не оставался в полном удовлетворении содеянным им злом, что оно должно предстать ему тем, чем оно истинно предстает другим — злом. Я говорил, что боль водружает флаг истины внутри мятежной крепости к покаянию. Но что, если этого не происходит — если за водружением флага не следует никаких побед? Попробуйте быть честным с самим собой. Представьте себе человека, который достиг власти и богатства путем непрерывной цепи измен и жесто костей, путем использования в чисто эгоистических целях благородных побуждений своих жертв, непрестанно посмеиваясь над их простотой; который, добившись таким образом успеха, использует его для удовлетворения своей похоти и ненависти и, в конечном счете, расстается с последними остатками воровского кодекса чести, предавая своих собственных сообщников и глумясь над их ошеломленным прозрением в последние мгновения жизни. Предположим далее, что он делает все, вопреки нашим ожиданиям, не мучась угрызениями, но ест с аппетитом школьника и спит, как здоровый младенец, — этакий бодрый краснощекий детина, которого ничто в мире не тревожит, который до самого конца непоколебимо уверен, что один лишь он обнаружил разгадку жизни, что Бог и человек — дураки, которых он обвел вокруг пальца, что его образ жизни вполне успешен, удовлетворителен, безупречен. Здесь нам следует быть осторожными. Даже малейшая уступка страсти мщения — весьма тяжкий грех. В соответствии с христианским милосердием мы должны приложить все усилия к обращению такого человека на истинный путь, предпочесть его обращение — хотя бы и с угрозой нашей собственной жизни, даже душе — его наказанию, предпочесть его бесконечно. Но проблема не в этом. Допустим, он не захочет быть обращенным — какую судьбу в вечности вы сочтете подобающей ему? Можете ли вы и впрямь пожелать, чтобы такой человек, оставаясь тем, кто он есть (а он должен иметь такую возможность, коль скоро он обладает свободной волей), навсегда остался в своем нынешнем счастливом состоянии — чтобы он на протяжении всей вечности, пребывал в совершенном убеждении, что ему удалось всех провести? А если вы не можете этого вынести, то только ли ваше злонравие тому причиной? Или же вы обнаруживаете, что конфликт между справедливостью и милосердием, который временами казался вам таким устаревшим богословским вопросом, теперь и впрямь разыгрался в вашем сознаниии, сопровождаемый чувством, что он исходит (верху, а не снизу? Вами движет не просто желание причинить этому никчемному существу боль, но поистине моральное требование что, рано или поздно, справедливость должна восторжествовать, флаг должен быть водружен в этой до жути мятежной душе, даже если за этим не последует более полная и лучшая победа. В каком‑то смысле для самого такого создания, даже если оно никогда не исправится, лучше, если оно будет сознавать себя чем‑то неудавшимся, ошибочным. Даже милосердие вряд ли может пожелать такому человеку вечного самодовольного продолжения этой жуткой иллюзии. Фома Аквинский писал о страдании, подобно тому, как Аристотель писал о стыде, что само по себе оно не является благом, но что оно может обладать известным благом в конкретных обстоятельствах. Это значит, что, при наличии зла, боль в результате обнаружения зла, будучи своего рода знанием, является относительным благом, ибо альтернативой будет незнание души о присутствии зла или о том, что зло противно ее природе, тогда как «и то, и другое», пишет философ, «представляет собой явное зло» (Summa Thelogica). И по‑моему, пусть и с трепетом, мы должны согласиться.
Требование, чтобы Бог простил такого человека, пока он остается таким же, как и был, основано на смешении попустительства с прощением. Попустительствовать злу — значит попросту игнорировать его, относиться к нему так, как если бы оно было благом. Но прощение, для того, чтобы быть полным, должно быть не только дано, но и принято, а человек, не признающий з^ собой вины, не может принять прощения.
Я начал с понятия ада, как положительного наказания, воздаваемого Богом, потому что это форма, в которой учение носит самый отталкивающий характер, и мне хотелось совладать с самым сильным возражением. Но, конечно же, хотя наш Господь часто говорит об аде, как о месте отбывания приговора, вынесенного судом, Он также говорит в другом месте, что суд состоит в самом факте предпочтения людьми тьмы свету, и что людей судит не Он, но Его «слово» (Иоан. 3:48). А поскольку в конечном счете обе эти идеи означают одно и то же, мы вольны считать, что погибель дурного человека состоит не в навязанном ему приговоре, а просто в том, что он является тем, кем он является. Характеристика погибших душ — их «отказ от всего, что не является ими» (Фон Хюгель, "Что мы имеем в виду под раем и адом?). Наш воображаемый эгоист пытается превратить все, что ему попадается, в свое владение или придаток. Вкус к иному, то есть самая способность наслаждаться добром, в нем угас, за исключением случаев, когда его тело все еще втягивает его в какой‑то рудиментарный контакт с внешним миром. Смерть устраняет этот последний контакт. Исполняется его желание — жить полностью в себе и обходиться тем, что он там обнаружит. И он обнаруживает там ад.
Другое возражение основано на кажущейся диспропорции между вечным проклятием и преходящим грехом. И если мы думаем о вечности всего лишь как о продолжении времени, диспропорция и впрямь имеет место. Но многие отвергнут такое понятие о вечности. Если мы вообразим время, как линию, — а это хороший образ, потому что элементы времени расположены последовательно и ни один из них не сосуществует с другим — нам, вероятно, следует думать о вечности как о плоскости или даже объеме. Таким образом вся реальность человеческого существа будет представлена объемной 'фигурой. Это объемная фигура будет в основном делом рук Бога, действующего через благодать и природу, но человеческая свободная воля вносит в нее базисную линию, которую мы именуем земной жизнью — а если неверно провести базисную линию, вся объемная фигура окажется не в том месте. Тот факт, что жизнь коротка, или, возвращаясь к символу, что мы вносим во всю сложную фигуру лишь небольшую линию, можно считать актом Божьего милосердия. Ибо если даже проведение этой короткой линии, оставленное на нашу свободную волю, порой удается настолько плохо, что портит все целое, насколько же сильнее мы могли бы испортить эту фигуру, если бы нам доверили большее? В более простой форме это возражение состоит в том, что смерть не должна быть непреложной, что должна быть и возможность второй попытки. (Понятие второй попытки не следует путать ни с понятием Чистилища для уже спасенных душ, ни с понятием преддверия ада для уже погибших душ.) Я думаю, что если бы существовала вероятность пользы в миллионе попыток, такая возможность была бы предоставлена. Но учитель часто знает, от школьников и их родителей, что в действительности посылать школьника на переэкзаменовку бесполезно. Окончательное решение должно когда‑нибудь быть принято, и не нужно иметь особенно крепкую веру, чтобы понять, что Всеведущий знает, когда. Третье возражение основано на ужасной интенсивности боли в аду, как о том свидетельствует средневековое искусство и даже некоторые места в Писании. Здесь фон Хюгель предостерегает нас, чтобы мы не путали само учение с образами, при помощи которых оно может излагаться. Наш Господь говорит об аде в трех символах: во‑первых, наказания («вечная мука», Матф. 25(46), во‑вторых, уничтожения («бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне», 'Матф. 10:28), и в‑третьих, лишения, исключения, или изгнания в «тьму внешнюю», как например в притче о человеке без свадебной одежды или о мудрых и глупых девах. Преобладающий образ огня здесь важен, потому что в нем соединены понятия муки и уничтожения. Вполне очевидно, что. все эти выражения имеют целью создать впечатление чего‑то невыразимо жуткого, и любая интерпретация, не принимающая во внимание этот факт, не годится, на мой взгляд, с самого начала. Но нет необходимости сосредоточиваться на образах пытки, исключая из рассмотрения символы уничтожения и лишения. Что же это может быть такое, что одинаково верно отражено во всех этих трех символах? Нам следует естественно предположить, что уничтожение означает распад, или прекращение. И люди часто говорят так, словно «аннигиляция» души вполне возможна. Однако, во всем нашем опыте уничтожение одного предмета приводит к появлению другого. Сожгите бревно, и вы получите газы, тепло и золу. Быть в прошлом бревном — значит быть в настоящем тремя эгими элементами. Если душа может быть уничтожена, нет ли какого‑то состояния «бывшести» человеческой души? И не то ли это состояние, которое с равной достоверностью описывается как мука, уничтожение и лишение? Вы, конечно, помните, что в притче спасенные отправляются в приготовленное для них место, тогда как погибшие отправляются в такое место, которое никогда не предназначалось для людей (Матф. 25:34, 41). Попасть в Царствие Небесное — значит стать человеком в куда большей степени, чем это нам когда‑либо удавалось на земле. Попасть в ад — значит быть отлученным от человечества. Низвергаемое (или низвергающееся) в ад — это не человек, это «остатки». Быть человеком в полной мере — значит иметь страсти, послушные воле, и волю, уступаемую Богу. Быть же человеком в прошлом — быть «бывшим» человеком, или «проклятым духом» — значит, по‑видимому, состоять из воли, полностью сосредоточенной на себе, и страстей, совершенно не контролируемых волей. Невозможно, конечно, вообразить себе сознание подобного существа — уже скорее не грешника, а разрозненного скопления взаимно несовместных грехов. Не исключена истинность мнения о том, что ад является адом не с его собственной точки зрения, а с точки зрения рая. Я не думаю, что это противоречит суровости слов нашего Господа. Никому, кроме самих проклятых, их судьба не может показаться хоть сколько‑нибудь сносной. И следует признать, что когда, в этих заключительных главах, мы говорим о вечном, категории боли и удовольствия, занимавшие нас на протяжении столь долгого времени, начинают уступать место более широким понятиям о добре и зле. Последнее слово не останется ни за болью, ни за удовольствием. Даже если бы было возможно, чтобы ощущения проклятых (если это можно назвать ощущениями) содержали бы в себе не боль, а немалое удовольствие, это мрачное удовольствие, тем не менее, было бы такого рода, что любая душа, на которой еще нет проклятия, отшатнулась бы в молитвах от этого неисповедимого ужаса, и даже если бы в раю была боль, все, кто не лишен понимания, возжелали бы ее.
Четвертое возражение состоит в том, что ни один сострадательный человек не мог бы благоденствовать в раю, зная, что хотя бы одна человеческая душа все еще остается в аду — а если это так, то неужели же мы милосерднее Бога? За этим возражением скрывается мысленная картина рая и ада, сосуществующих в однолинейном времени, как сосуществуют истории Англии и Америки, так что в каждый момент благоденствующие могут сказать: «Муки ада продолжаются в это мгновение». Но я заметил, что наш Господь, подчеркивая ужасы ада с беспощадной суровостью, обычно подчеркивает идею окончательности, а не продолжительности. Предание пожирающему пламени обычно трактуется как конец, а не как начало чего‑то нового. Мы не можем сомневаться в том, что проклятая душа навеки застывает в своем дьявольском состоянии, но мы не можем сказать, подразумевает ли такое застывание навеки также и вечную длительность — или какую‑либо длительность вообще. Интересные рассуждения на эту тему имеются у Эдвина Бевана. Нам известно о рае куда больше, чем об аде, потому что рай — это родина человечества, где есть все для человеческой жизни во славе, тогда как ад не был сотворен для людей. Он ни в каком смысле не параллелен раю — он есть «тьма внешняя», где бытие переходит в ничто.
И, наконец, выдвигают возражение, что окончательная утрата хотя бы одной души означает поражение всемогущества. И так оно и есть. Создав существа со свободной волей, Всемогущий с самого начала признает возможность такого поражения. То, что вы называете поражением, я называю чудом — ибо создание отличных от Себя объектов и обретение, таким образом, возможности встретить в каком‑то смысле, сопротивление со стороны собственного создания, представляет собой самый поразительный и невообразимый из всех подвигов, признаваемых нами за Божеством. Я охотно верю, что проклятые, в некотором смысле, добиваются успеха и до конца остаются мятежниками, что двери ада заперты изнутри. Я не имею в виду, что этя* духи не могут пожелать выйти из ада — в некотором неопределенном смысле, в каком завистливый человек «желает» быть счастливым. Но они наверняка не могут напрячь волю даже для первых предварительных стадий самоотречения, которое является для души единственным средством достичь какого‑либо блага. Они вечно пользуются той жуткой свободой, которой они требовали, и поэтому они порабощены самим себе, тогда как благоденствующие, всегда преклоняющиеся в повиновении, становятся на протяжении вечности все свободнее и свободнее.
В конечном счете ответ всем тем, кто возражает против идеи ада, тоже принимает форму вопроса: «Чего, собственно, вы хотите от Бога?» Чтобы Он омыл все их прошлые грехи и, любой ценой, позволил им начать все сначала, сглаживая все трудности и предоставляя им всевозможную чудесную помощь? Но Он это уже сделал, на Голгофе. Простить их? Они не желают прощения. Оставить их в покое? Увы, боюсь, что именно так Он и поступает.
Одно предостережение, и я закончу. Для того, чтобы дать современному сознанию понимание рассматриваемых вопросов, я попытался дать в этой главе портрет такого плохого человека, какого нам легче всего счесть поистине плохим. Но после того, как этот портрет сделает свое дело, чем скорее вы его забудете, тем лучше. Во всех наших обсуждениях ада мы должны постоянно иметь в виду возможность проклятия не для наших врагов и друзей (поскольку оба этих варианта вносят замешательство в рассудок), но для нас самих. Эта глава — не о вашей жене или вашем сыне, не о Нероне или Иуде Искариоте, но о вас самих и обо мне.
Боль животных
И как наречет человек всякую душу живую,
так и было имя ей.
Бытие 2:19
Чтобы понять, что является природным, мы должны изучать образцы, сохранившие свою природу, а не те, что подверглись порче.
Аристотель, «Политика».
До сих пор мы говорили о человеческом страдании, но все это время «пронзает твердь безвинной боли вопль». Проблема страданий животных приводит в ужас — не потому, что животные столь многочисленны (как мы видели, миллион страдальцев чувствует не больше боли, чем один), но потому, что христианское объяснение человеческой боли на них распространить нельзя. Насколько нам известно, животные неспособны ни на грех, ни на добродетель. Поэтому они не заслуживают боли, и она не может способствовать их улучшению. В то же время мы никогда не должны позволять проблеме страдания животных становиться центром проблемы боли — не потому, что она не важна (все, что дает основание ставить под вопрос благость Бога, поистине важно), а потому, что это лежит за пределами нашего знания. Бог дал нам информацию, которая позволяет нам в какой‑то степени понять наши собственные страдания, но Он не дал нам такой информации о животных. Мы не знаем, почему они были созданы и кто они такие, и все, что мы о них говорим, есть плод догадки. Из учения о благости Бога мы можем с уверенностью заключить, что видимость безрассудной жестокости Бога в животном царстве — это иллюзия, и тот факт, что единственное страдание, о котором мы знаем из первых рук (наше собственное), вовсе не свидетельствует о жестокости, облегчает нам веру в это. За пределами этого лежит лишь область догадок.
Мы можем начать с исключения кое‑какого пессимистического блефа, допущенного в первой главе. Тот факт, что представители растительного мира живут «охотой» друг на друга и пребывают в состоянии «беспощадной» конкуренции, не имеет для нас никакого нравственного значения. «Жизнь» в ее биологическом смысле не имеет никакого отношения к добру и злу до тех пор, пока не появляются ощущения. Сами слова «охота» и «беспощадный» — просто метафоры. Вордсворт верил, что каждый цветок «наслаждается воздухом, которым он дышит», но нет никакой причины полагать, что он прав. Не подлежит сомнению, что живые растения реагируют на нанесение им повреждений по‑иному, чем неорганическая материя, но анестезированное человеческое тело реагирует опять же совсем по‑иному, и подобные реакции не доказывают существования ощущений. Мы, конечно, с полным основанием говорим о смерти или причинении вреда растению, как о трагедии, — при условии, что это осознается нами, как метафора. Возможно, что одна из функций минерального и растительного царств — поставлять символы для духовных явлений. Но мы не должны становиться жертвами наших же собственных метафор. Лес, в котором половина деревьев убивает другую половину, может быть вполне «хорошим» лесом, ибо его хорошие качества состоят в полезности и красоте, и он ничего не ощущает.
Когда мы обращаемся к животным, возникает три вопроса. Во‑первых, вопрос фактический: каковы страдания животных? Во‑вторых, вопрос происхождения: каким образом болезнь и боль проникла в животное царство? И, в третьих, вопрос справедливости: каким образом страдание животных совместимо со справедливостью Бога?
1. В конечном счете, на первый вопрос можно ответить лишь «Мы не знаем», но некоторые догадки стоят того, чтобы их выдвинуть. Мы должны начать с различий между животными, ибо, если бы человекообразная обезьяна могла нас понимать, ей бы не слишком понравилось, что ее рассматривают, наравне с устрицей и земляным червем, в одном классе «животных», и противополагают человеку. Вполне очевидно, что в каких‑то отношениях обезьяна и человек больше похожи друг на друга, чем каждый из них на червя. Нам нет нужды предполагать на нижней ступени животного царства существование чего‑то такого, что мы признали бы способностью ощущать. Биологи, говоря о различиях между животным и растением, не ссылаются на ощущения, движение и другие подобные характеристики, естественно приходящие на ум непосвященному. Однако, в какой‑то точке (хотя мы и не можем сказать, где) способность ощущать бесспорно начинает иметь место, ибо высшие животные имеют нервную систему, во многом подобную нашей собственной. Но на этом уровне мы еще должны различать между способностью ощущать и сознанием. Если вы никогда прежде не слышали о таком различии, оно может показаться вам довольно странным, но оно пользуется немалым авторитетом, и вам не следует от него отмахиваться. Допустим, три ощущения следует одно за другим: сначала А, зате<