В философии это понятие связано прежде всего с именем Паскаля.
Известно, что он различал три порядка: порядок тела или плоти, порядок духа или разума, порядок сердца или милосердия. Каждый из этих порядков имеет свою внутреннюю логику, свои ценности, свои свойства, при перенесении в другой порядок утрачивающие всякий смысл. Об этом повествует заключительная часть знаменитого фрагмента 308–793:
«Все тела, небосвод, звезды, земля с ее царствами не стоят ничтожнейшего из умов. Ибо он знает все это и себя самого, а тела – нет.
Все тела вместе и все умы вместе и все из них происходящее не стоят малейшей толики любви. Она принадлежит бесконечно более высокому порядку.
Из всех тел вместе нельзя извлечь и самой ничтожной мысли. Это невозможно, ибо принадлежит иному порядку. Из всех тел и умов нельзя извлечь толики истинной любви; это невозможно, это принадлежит другому, сверхъестественному порядку».
Возьмем, к примеру, теорему Пифагора или какой-либо исторический факт, считающийся достоверным. Сколько армий потребуется, чтобы доказать, что первое или второе ложно? Даже бесконечного их числа для этого не хватит: все армии Вселенной бессильны против истины, как, впрочем, и сама Вселенная.
А сколько нужно теорем, чтобы вызвать в человеке истинный порыв к милосердию? Опять-таки, будь их бесконечное число, это ничего не даст: всех теорем Вселенной вместе со всеми армиями мира недостанет, чтобы сделать черствое сердце отзывчивым и компенсировать отсутствие в нем доброты.
Размышляя над сочинениями Паскаля, я особенно задумался над его идеей различения порядков и попытался приложить ее к несколько иной классификации. В приложении к обществу я взял привычку выделять четыре порядка: научно-технический, внутренним структурным элементом которого является противопоставление возможного и невозможного (или, выражаясь строго научно, возможно истинного и безусловно ложного), он неспособен сам определять свои границы и в силу этого ограничен извне посредством второго порядка – политически-правового, внутренне построенного на противопоставлении законного и незаконного и так же, как первый, неспособного к определению собственных границ, следовательно, ограничиваемого извне посредством третьего порядка – нравственного, выстроенного на противопоставлении долга и запрета, но не столько ограничиваемого, сколько дополняемого, или открытого навстречу четвертому порядку – порядку этики и любви. Моя идея заключается в том, что каждый из этих порядков обладает собственной внутренней логикой, собственными нормами и противоречиями, наконец, собственной автономией – мы ведь не принимаем путем голосования решения о том, что истинно, а что ложно, что есть добро, а что зло, точно так же, как средствами науки или морали невозможно решать политические и правовые вопросы. Вот почему каждый из этих порядков необходим, однако не способен действовать в отрыве от других. Для существования ему необходим ближайший низший порядок (я называю это явление нисходящей последовательностью приматов, без которого общество невозможно), но выносить ему оценку и устанавливать его границы может только высший порядок (то, что я называю восходящей иерархией главных ценностей, без которого все теряет смысл). Стоит забыть об этом разделении порядков или решить, что вполне достаточно одного из них, как мы немедленно скатываемся к нелепости или тирании, выступающих в двух противоположных формах: бесплотной духовности, если вопрос решается в пользу высшего порядка, или варварства, если победу торжествует низший порядок (на эту тему см. Ценность и Истина).
|
|
|
|
К этой четырехчастной системе, очерчивающей что-то вроде топики, можно добавить нулевой порядок – порядок реальной действительности или природы; и пятый, наивысший порядок – порядок сверхъестественного и божественного, разумеется обретающий смысл лишь для того, кто в это верит. На мой взгляд, нулевой порядок включает в себя все остальные, ибо это не столько порядок, сколько место и условие существования прочих. Вот почему я не могу не считать вероятный пятый порядок фантастическим продолжением четырех остальных (всемогущим и вездесущим Богом, который судит и распоряжается всем, наконец, Богом любви). Но мне кажется, что даже верующему сознанию светский дух не позволяет просто-напросто взять и согласиться с подчинением четырех первых порядков пятому. То, что я делаю, считается нравственным не потому, что действовать так мне приказал Бог; только те свои поступки, которые я сам считаю нравственными, исходят, на мой взгляд, от Бога – это пояснение принадлежит еще Канту. «Даже святой праведник из Евангелия должен прежде быть сопоставлен с нашим идеалом нравственного совершенства, прежде чем мы признаем его своим идеалом» («Основы метафизики нравственности», раздел II, см. также: «Критика практического разума», часть I, книга 2, «Диалектика чистого практического разума», глава II, и «Религия в пределах только разума», Предисловие, 1793 г.). Разумеется, то же самое относится к порядкам 2 и 4: тот, кто пожелал бы подчинить право или любовь предполагаемой воле Божьей, вынужден был бы отречься как от суверенитета народа, так и от собственной человеческой автономии, – мы называем это фундаментализмом. Таким образом, различение порядков в том смысле, какой я вкладываю в это понятие, есть не что иное, как попытка противостоять фундаментализму и довести до логического конца идею светского сознания.
|
|
Различие (Différence)
Когда я учился в школе, у нас была в ходу такая шутка: – Знаешь, какая разница между вороной?
–???
– У нее одно крыло правое, а другое левое!
Эта детская загадка напоминает нам, что понятие различия подразумевает множественность, либо пространственную (две разные вороны, два одинаковых крыла), либо временную (человек сегодня в сравнении с тем, кем он был вчера или будет завтра). Оно же подразумевает и наличие чего-то иного: в настоящем времени никто не может отличаться от того, что он есть; отличаться можно только от других или от себя в другое время. Тот факт, что мы изменчивы, противоречивы и амбивалентны, ничего не меняет. Таков наш способ быть собой, и мы такие и есть (бессознательное игнорирует принцип тождества, но не способно его нарушить).
Различие предполагает инаковость, однако не сводится к ней. Чтобы с основанием говорить о различии между теми или иными предметами, необходимо, чтобы между ними существовало хоть какое-то сходство или тождество. На это указывает Аристотель: «Различными называются вещи, которые, будучи инаковыми, в некотором отношении тождественны друг другу, но только не по числу, а или по виду, или по роду, или по соотношению» («Метафизика», книга V, глава 9). Между вороной никакого различия быть не может (если есть количественное тождество, значит, различие отсутствует). Но точно так же нет различия между вороной и стиральной машиной (если только не поместить то и другое в один общий ряд, например сказать, что это две разные вещи). Напротив, между двумя воронами различие обязательно есть, и даже не одно, а множество (количественное различие при видовом тождестве). Есть различие между вороной и дроздом (видовое различие при родовом тождестве); между птицей семейства вороновых и клеветником (аналогия). Иначе говоря, различие предполагает сравнение и настолько же обоснованно, насколько обоснованно сравнение. Поэтому, с определенной точки зрения, обоснованно всякое различие. Когда мы говорим о двух каких-то вещах, что они несопоставимы, предполагается, что мы их сравниваем, т. е. помещаем в один и тот же разряд (хотя бы в почти не поддающийся определению разряд вещей или живых существ). Таким образом, всякая вещь (сущность) отличается от всех и всего, кроме самой себя. Вернее говоря, все на свете отличается от всего остального (поскольку все на свете тождественно себе, что само собой разумеется), в том числе и от себя самого в другой момент времени (поскольку все на свете меняется). Следовательно, различие – правило, которое делает целое бытия исключением.
Различие и непостоянство неразрывно связаны между собой, учит Праджнянпада. Все всегда не такое, как все остальное («каждая песчинка и каждая пылинка отличаются от остальных песчинок и пылинок»), и все всегда изменяется («Ничто не стоит на месте; все пребывает в постоянном изменении»). Но основополагающим понятием остается различие: «Что такое изменение? То же различие под другим именем. Изменение есть различие во времени» (Р. Шринивасан, «Беседы со Свами Праджнянпадой»). Это тот же принцип неразличимости и становления: на свете нет двух одинаковых песчинок, как нет и двух одинаковых временных мига. Да здравствует Гераклит.
Разлюбить (Désamour)
Слово говорит само за себя: разлюбить значит убедиться, что любовь ушла, оставив после себя огромную пустоту, в которой перед нами, как нам кажется, наконец-то предстает истинный облик когда-то любимого человека, – так морской отлив обнажает прибрежное дно. Между тем думать так, значит, забывать, что и море истинно.
Марина Цветаева писала, что женщина видит мужчину, в которого не влюблена, таким, каким его создали родители, а мужчину, в которого влюблена, – таким, каким его создал Бог. Если же она разлюбит того, кого раньше любила, она вообще больше не видит в нем человека – ей все равно, что он, что стол, что стул…
Соприкосновением с истиной этот момент можно назвать в том смысле, что он сопровождается разрушением иллюзии. Тогда-то, если повезет, и начинается истинная любовь. Правда, влюбленным все это ни к чему: они предпочитают истине просто любовь.
Конец любви – это святая пятница наших страстей.
Размышление (Réflexion)
Рефлексия; в широком смысле – особое усилие мысли. В узком – возврат мысли к самой себе как к отдельному объекту. Наряду с ощущением рефлексия в этом последнем значении являет собой одну из двух составляющих опыта, т. е., как утверждал Локк, один из двух источников наших идей. Без рефлексии мы не имели бы ни малейшего представления о том, что значит «понимать, думать, сомневаться, верить, рассуждать, познавать, желать, и о прочих движениях души» («Эссе», II, 1, § 4). Следовательно, рефлексия это нечто вроде внутреннего чувства, но основанного на интеллекте и сознательном намерении, это «знание души о ее различных действиях, благодаря которому в рассудке образуются идеи» (там же). Это «движение» необходимо, но им одним не ограничивается все поле мыслительной деятельности. Марсель Конш («Присутствие природы», II) рекомендует прислушаться к опыту философии древних греков, а не замыкаться вслед за Декартом или Гуссерлем в рефлексию субъекта – лучше попытаться осмыслить реальность (т. е. размышлять в широком смысле слова), чем вглядываться в собственное размышляющее «я» (предаваться рефлексии в узком смысле слова). Лучше думать мысли, как говорит Ален, чем мыслить себя («Лориентские тетради», I). Лучше познавать и размышлять (в широком смысле) о том, что знаешь, или думаешь, что знаешь, чем ограничиваться рефлексией (в узком смысле). «У мышления, – говорит все тот же Ален, – нет другого дома, кроме Вселенной; только там оно свободно и истинно. Прочь из себя! Наружу!» (там же). Рефлексия способна привести ко всему – при условии, что вырвешься за ее рамки.
Разочарование (Déception)
Крах надежды при столкновении с реальностью, что почти всегда и случается с надеждами. Мы надеемся на будущее, но оказывается, что мы не в состоянии любить настоящее – либо потому, что оно не соответствует нашим ожиданиям (страдание, фрустрация), либо потому, что наши желания не способны пережить собственного удовлетворения (скука). Обычным утешением выступает какая-нибудь новая надежда, в свою очередь ведущая к разочарованию. Мы надеемся, что «наши ожидания не будут обмануты, как это было с другими; и вот, настоящее нас никогда не удовлетворяет, опыт нас обманывает и ведет нас от несчастья к несчастью до самой смерти, их пределу в вечности» (Паскаль. «Мысли», 148–425).
Исцеление может принести отказ от надежд и любовь ко всему сущему. Вот только кто на это способен? Разочарование – это мета нашей конечности перед лицом бесконечности реальной действительности. Вездесущему, всемогущему и вселюбящему существу разочарование не грозит. Но для этого надо быть Богом. Значит, разочарование есть частица нашей человечности. Так и следует к нему относиться: оставить всякую надежду на то, что можно прожить жизнь без разочарований.
В философском словаре термин «разочарование» напоминает прежде всего о теории Макса Вебера. Мир предстает перед нами «разочарованным», когда мы видим его таким, какой он есть, без намека на магию или нечто сверхъестественное, почти лишенным тайны. Таков мир нового времени, т. е. мир, открытый познанию и рациональной деятельности. Не следует только смешивать эту «разочарованность» с банальным или мелочным техницизмом. Само существование этого мира – уже тайна и достаточное основание для очарования.
Разум (Raison)
Это отношение истины к истине или истины к самой себе. Но что такое истина? Мы к ней не имеем никакого доступа, за исключение обнаружения заблуждения. Отсюда более узкий и специфический смысл разума. Это способность человека к мышлению в соответствии с присущими мышлению законами. Разум необходим (подчинен законам) и свободен (не имеет других законов, кроме своих собственных). Приблизительное представление об идее разума дает стройное математическое доказательство, свободное безотносительно к субъекту. Это свобода без произвола. Спиноза мог бы сказать, что это свобода Бога (необходимость природы или истины) и освобождение мудреца, который становится Богом ровно в той мере, в какой перестает быть собой. Именно в таком духе следует применять правило: «Познай себя» (а не свое Я), ибо нарциссическое познание своего Я приводит к разрушению последнего. В силу своей универсальности разум исполняет роль своего рода катарсиса для эгоизма. Вот почему мудрецы, не вознося на щит мораль, в жизни обычно ведут себя как самые благородные люди – Я уступает место всему сущему, т. е. истине.
Разум безличен, универсален и объективен. Ни одному атому еще не удалось нарушить ни одного из его законов, как не удалось это и ни одному человеку. Реальность разумна, а разум реален. Во всяком случае, именно так считают рационалисты. Отсутствие доказательства не может служить опровержением этого подхода, ибо и доказательство, и опровержение подразумевают именно наличие разума.
После Канта принято различать практический разум, отдающий приказы, и теоретический разум, направленный на познание. Что касается первого, то мне никогда не удавалось ни столкнуться с ним на опыте, ни представить его себе мысленно. То, что то или иное действие может быть либо разумным, либо неразумным, это очевидно. Но почему? Потому, что оно либо подчинено, либо не подчинено разуму? Вовсе нет (разуму подчинено даже безумие, ибо оно рационально). Почему же? Потому, что оно либо соответствует, либо не соответствует нашему желанию разума (то есть стремлению к связности, трезвости, действенности и т. д.). В этом смысле Аристотель, Спиноза и Юм гораздо убедительнее Канта. Отдает приказы и заставляет действовать вовсе не разум, а желание (стремление). «Движет та способность души, которая называется стремлением» (Аристотель, «О душе», книга III, глава 10). Разум сам по себе не способен вызвать ни одного следствия (Спиноза, «Этика», часть IV, теоремы 7 и 14), не произвести ни одного действия (Юм, «Трактат о человеческой природе», книга II, часть III, глава 3: «Я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец»). Таким образом, никакого практического разума не существует; есть лишь разумные действия. Это не значит, что они более рациональны, чем неразумные, но они наверняка более эффективны, свободны и успешны.
Разумный (Raisonnable)
Соответствующий практическому разуму, если воспользоваться выражением Канта, или, как я предпочел бы сказать, нашему желанию жить в соответствии с разумом (homologoumenôs). Нетрудно заметить, что это желание всегда подразумевает что-то иное помимо разума, который желать не может. В силу этого не следует путать разумное с рациональным. Рациональным является то, что разум способен познать или объяснить. Разумным – то, что он может оправдать, принимая во внимание определенное число желаний или идеалов, заданных чем-то другим, помимо разума. Это что-то – история; эта способность принимать во внимание – мышление.
Рай (Paradis)
Несуществующее место блаженства. Рай не относится к реальной действительности, он может быть либо мифом, либо нелепостью.
Расизм (Racisme)
«Я не расистка, – как-то сказала мне моя бабушка. И, подумав, добавила: – В конце концов, они же не виноваты, что родились черными!» Ей было уже за восемьдесят, в детстве она возилась с нами гораздо больше родителей и любила нас больше всего на свете. Признаюсь, мне недостало смелости объяснить ей, как следовало бы, что ее неприятие расизма основано… на чисто расистских убеждениях.
В другой раз она же заявила: «Не люблю немцев. Они все расисты». Та же логика рассуждения, в основе которой – антинемецкий расизм.
Что такое расизм? Это теория, согласно которой ценность индивидуума определяется его принадлежностью к биологической или предполагаемо биологической группе. Расистское мышление остается заложником тела, напоминая варварский материализм. Бей чужих! – вот его логика.
Но неужели это действительно материализм? Вряд ли. Дело в том, что расизм рассматривает тело не столько в качестве причины, обусловливающей ту или иную психическую или духовную ценность, сколько в качестве знака. Так, белый или черный цвет кожи символизирует здесь белизну или черноту души. Скорее это близко к спиритуализму в его самой поверхностной форме. Расизм – герменевтика кожных покровов.
Почти всегда он приобретает также характер массового злобного нарциссизма. Так что имеется сразу две причины (нарциссизм и злобность), чтобы бороться с расизмом.
Раскаяние (Repentir)
«Это вид печали, – утверждает Декарт, – происходящий от сознания того, что мы совершили какой-то дурной поступок; оно очень горько, потому что причина его зависит только от нас. Но это не мешает ему быть весьма полезным» («Страсти души», часть III, § 191). Это определение с равным, а возможно, и с большим успехом следовало бы отнести к угрызениям совести. Декарт разделял эти два аффекта по признаку сомнения, которое присутствует в угрызениях совести и отсутствует в раскаянии. Однако подобное толкование не прижилось. Более глубокое определение принадлежит Полю Жане (210): «Угрызения совести отличаются от раскаяния, которое являет собой более волевое и менее пассивное состояние души. Раскаяние – почти добродетель; угрызения совести – всего лишь кара» («Трактат об основах философии»). Скажем так: угрызения совести – всего лишь чувство, тогда как раскаяние – уже воление; это болезненное осознание совершенной ошибки, соединенное с желанием избежать подобного в дальнейшем и по мере возможности исправить содеянное. Является ли раскаяние добродетелью? Спиноза так не думал. Во-первых, потому, что раскаяние подразумевает свободу воли («Этика», часть III, «Определение аффектов», 27), следовательно, оно иллюзорно. Гораздо больше пользы принесет изучение причин содеянного и самопознание. Во-вторых, потому, что раскаяние сопряжено с печалью, а всякая добродетель прежде всего радостна. В-третьих, наконец, потому, что раскаяние – не более чем чувство бессилия, но никак не осознание своих возможностей, пусть даже ограниченных: «Раскаяние не составляет добродетели, иными словами, оно не возникает из разума; но тот, кто раскаивается в каком-либо поступке, вдвойне жалок или бессилен» («Этика», часть IV, теорема 54; см. также доказательство, отсылающее к доказательству теоремы 53 о приниженности). Почему же жалок вдвойне? Во-первых, потому, что не удержался от дурного поступка; во-вторых, потому, что не удержался от дурных мыслей. И все-таки раскаяние не в пример лучше сознательного довольства подлеца: «Как страдание, точно так же и стыд, хотя и не составляют добродетели, тем не менее хороши, поскольку они показывают, что человеку, который стыдится, присуще желание жить честно, точно так же как боль называется хорошей, поскольку она показывает, что поврежденная часть еще не загнила. Поэтому хотя человек, который стыдится какого-либо поступка и подвергается в действительности неудовольствию, однако он совершеннее бесстыдного, не имеющего никакого желания жить честно» (часть IV, теорема 58, схолия). Как видим, эта мысль довольно близка идее Жане, по мнению которого раскаяние это почти добродетель. Оно не дотягивает до добродетели, поскольку не является актом, но способно к нему подвести. Мало того, только при условии хотя бы частичного приближения к акту раскаяние и становится возможным, в противном случае следует говорить лишь об угрызениях совести.