Из круга обсуждаемых в главе III исследователей мифа особенно К. Керени и М. Элиаде занимались определенными явлениями в сегодняшней политической жизни, которые Керени обозначил как "неподлинные формы" мифа193. Они являются для него ненастоящими формами, потому что они не могут быть рассмотрены как "прафеномены", которые спонтанно возникли или исторически передавались из поколения в поколение, а "сознательно были созданы" для достижения политических целей194. Подобным образом излагает это и Элиаде и приводит, между прочим, в качестве примеров: Римскую Республику как архетип республиканских идей в XVIII и XIX веках, арийских героев как мифический прообраз фашистского расизма, "Золотой век" как символ свободного от классов общества марксистской чеканки и т. д.195
В этом месте, однако, следует прежде всего остановиться на широко известной и привлекающей большое внимание книге Р. Барта "Мифы сегодня"196. Хотя он пытался лишить фундамента миф в целом, но в действительности он описал, не подозревая об этом, лишь структуру политических псевдомифов. Поэтому пусть читатель прежде всего следует за изложением
==333
теории Барта, не путаясь в том, что отчасти уже изложенное вновь, кажется, ставится им под вопрос. Заключающий критический анализ установит, что из этой теории пригодно для различения неподлинных и подлинных мифов, а что нет.
Барт поясняет свои тезисы следующим примером: "Я сижу в парикмахерской, и мне протягивают номер журнала "ПариМатч". На обложке изображен молодой африканец во французской военной форме; беря под козырек, он глядит на развевающийся французский флаг. Таков смысл изображения. Но каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение: оно означает, что Франция — это великая империя, что все ее сыновья, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, с которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям"197.
Этот пример Барт анализирует теперь в рамках семиотики. Она отличает означающее от означенного. Означающее может быть к примеру акустическим образом, именно словом, означенное — понятием. Акустический образ, как простое следование тонов, само по себе лишенное значения, становится значащим лишь тогда, когда он воспринимается как знак: слово обозначает понятие. Тем самым, однако, означающий знак наполняет в то же время образ, сам по себе лишенный значения, будь то акустический, оптический (например, сигнал) или еще какой-то. Последний тем самым полностью сливается с ним. Лишь посредством сознательного анализа оба они еще могут быть отделены друг от друга. Точно так же в знаке уже присутствует означаемое, и мы можем лишь с трудом различить одно от другого.
Согласно Барту, существуют первичные и вторичные семиотические системы. Воспользовавшись предыдущим примером, он показывает, как они взаимосвязаны друг с другом. Первичной системой там является образ африканца, который служит знаком для означенного, именно африканец, как определенный индивидуум, с собственной биографией и с непосредственным отношением ко всему миру, в котором он действительно живет. Барт это называет смыслом образа. Вторичная система надстраивается теперь над первичной. Она использует, правда, образ первичной, однако изменяет его первоначальный смысл тем, что использует этот образ для нового знака. Итак, новым означенным теперь становится великая, "делающая людей счастливыми" французская империя. Согласно Барту, из первоначального смысла тем самым получается "форма". Этим он хочет сказать, что смысл сохраняется в ней, но при этом исчезает как в сосуде. Индивидуальный африканец, правда, еще присутствует здесь, но он одновременно представляет всеобщую идею.
Барт иллюстрирует этим примером, что он понимает под мифом. Миф для него является вторичной системой, которая предполагает первичную. Обе относятся друг к другу как мета-
==334
язык к объективному языку198. Лишь первичная система, по его мнению, указывает на реальность, которую он называет "чистой материей"199, в то время как вторичная вместе с мифической идеей или мифическим понятием в известной степени надстраивается над первичной и поэтому не может вытекать из "природы вещей"200. Более того, мифическое понятие "деформирует" и "отчуждает" первоначальный смысл201, из-за чего Барт назвал миф "похищенным языком"202. Все же первоначальный смысл исчезает не полностью, напротив, он вновь возвращается: ставший фоном, простой формой африканец, который теперь должен служить знаком для французского империализма, остается все же одновременно этим конкретным и индивидуальным африканцем. Именно такую "деформацию", которая все же не является разрушением, миф, согласно Барту, и использует в собственных целях. Именно в силу этого возникает "беспрерывное вращение", при котором "первоначальный" смысл означающего и его форма, его объективный язык и его метаязык меняются друг с другом местами203. Тем самым возникает впечатление, будто представляющий империализм африканец является одновременно действительным африканцем. Тем самым он предоставляет мифу частичное "алиби"204. "Смысл существует всегда для того, чтобы форму наполнить настоящим, форма всегда существует для того, чтобы уклониться от смысла"205. Подобно тому как лишь интеллектуальное усилие позволяет различить в семиотике знак и означенное, так и здесь различается смысл и форма, старый и новый знак. Мифическое значение тем самым "укрепляется" в качестве "факта", который одновременно придает ему "позу покинутости"206. Миф позволяет проявляться своей форме как системе фактов, он "читается как система фактов", в то же время он Представляет все же лишь "вторичную" семиотическую систему207. Тем самым он придает себе видимость "природы", даже "вечного обоснования", в котором индивидуальная жизнь "застывает"208 в известной степени до репрезентации используемых в корыстных целях индивидов, и все же в действительности он порождает лишь "псевдоприроду"209. Так, миф разоблачается в конце концов Бартом как идеология, то есть он выражает лишь "интересы определенного общества"210.
Но в чем же заключается более точный смысл той "чистой материи", то есть "реальности", "природы" и "факта", к которым, согласно Барту, относится лишь объективный язык первичной системы? Она состоит, по его мнению, из "совокупности человеческих отношений", а также их "социальной структуры", в общем и целом в них находится "власть над производством мира"2". Немифический, "реальный язык" является для него языком, "продуцирующим человека"212. Мы находим его повсюду, "где человек говорит для того, чтобы изменить реальность"2'3. На нем разговаривает лесоруб, когда говорит "дерево", на нем разговаривает крестьянин, когда говорит "хорошая погода". В обоих случаях полагаются объекты, которые связываются с работой214.
==335
На этих основаниях язык мифа для Барта является языком буржуазии, в то время как "левые" нуждаются в мифе не "по существу", а в лучшем случае "по тактическим соображениям"215. Они, сделавшись защитниками людей труда, угнетенных и всего революционного, борются именно против псевдоприроды буржуазии и разоблачают тем самым заблуждение семиотически вторичной системы216.
Таков анализ Барта. Как легко можно увидеть, его основная слабость заключается в утверждении, что первичная семиотическая система каким-то образом относится к свободной от мифа реальности. Такое утверждение не является ни исторически точным, ни теоретически оправданным.
Его историческая неточность заключается в том, что в мифической культуре вся реальность, следовательно, и процессы труда, объясняются мифически. Даже современному крестьянину мы не можем приписывать, будто он рассматривает хорошую погоду исключительно с точки зрения своей экономической деятельности, а не включает в нее нечто мифическое. Как раз у него старый обычай и предание все же никоим образом полностью не исчезли. Между прочим, в наше время имеются угнетенные, которые именно потому угнетаются, что они отклоняют представления Барта о реальности. Так, например, колониализму, который Барт рассматривает как особенно характерный пример для своих тезисов, может быть поставлено прямо в упрек то, что он сам сделал себя чужим для туземцев, заставлял их отказаться от своей мифически-магической связи с природой в качестве лесоруба, крестьянина, горняка и тому подобного для того, чтобы перенять нашу абсолютно профанную установку не видеть в природе ничего другого, кроме источника сырья для индустриального производства.
Что касается, однако, теоретической проверки утверждения Барта о свободном от мифа отношении семиотической первичной системы к реальности, то уже в третьей части этой книги мы достаточно показали, что нет вообще никакой "чистой материи" или природы в себе, а лишь различные истолкования реальности, причем немифическая интерпретация не может претендовать на какое-либо преимущество перед мифической.
Вместе с крушением попытки Барта разоблачить миф в целом как систему видимости рушится также его план приписать эту систему видимости исключительно правым политическим силам. Но это было бы возможно лишь в том случае, если бы только левые защищали истинную реальность и "чистую материю", которой вообще не существует. Так, можно собственный пример Барта использовать с "противоположной стороны" и сказать: "Я сижу в парикмахерской, мне протягивают номер "Юманите". На обложке рабочий, подняв сжатый кулак, посылает приветствие, взгляд его при этом направлен на развевающийся советский флаг" и т. д. Рабочий здесь находится на месте африканца, советский флаг — на месте французского триколора, и тем
==336
самым идея мировой революции — на месте идеи французского империализма. Не требуется никакого дальнейшего разъяснения, чтобы установить, что между обеими картинками, в "ПариМатч" и "Юманите", формально не существует никакого семиотического различия.
Но хотя Барту не удалось показать, что миф является простой видимостью, он все же, не зная этого, подготовил почву для теории политических псевдомифов.
Правда, то, что Барт обозначает как миф, фактически обнаруживает мифические структуры: в африканце должны сливаться друг с другом всеобщее и особенное, целое и часть; с одной стороны, он является индивидуальным африканцем, с другой стороны, он тождествен французской нации; целое живет в нем как часть; "смысл" и "форма" здесь неразрывно друг с другом связаны; тем, что нация в нем получает свой образ, он, как индивидуум, "застывает" в ее вечности, которая одновременно является настоящим ее истории и ее прошлым и т. д. И все же такие структуры не смогут ввести в заблуждение относительно того, что речь идет о псевдомифе, если реальность, к которой относится первичная система, фактически не является мифической или по крайней мере противоречит идеям, выраженным во вторичной системе. (Причем здесь еще вовсе не доказано, имеет ли это место в примере, приведенном Бартом.) Лишь тогда видимость и бытие, естественный и искусственный мир резко не соответствуют друг другу, имеет место деформация, отчуждение и позы пустых провозглашений, как их описал Барт. Поэтому Керени и Элиаде интуитивно верно поняли, что политические псевдомифы могут быть узнаны по тому, что они хоть и указывают на мифические структуры, но не возникают спонтанно и не вырастают исторически, а сознательно формируются для достижения определенной цели. При этом они вообще-то не заметили, что изначально подлинный миф может также стать псевдомифом, в частности тогда, когда он больше не "переживается", но должен быть сохранен насильно или введен искусственным образом.
Классический пример этого дает так называемое восстановление Августа, а именно попытка римского императора Августа вновь придать государству мифическую основу. "Энеида" Вергилия сыграла в этой связи выдающуюся роль. И все же миф в ней, несмотря на все мастерство, поблекнув и опустившись до произведения искусства, более не живет с такой равно наивной и изначальной силой, как у Гомера.
Тем самым я вновь перехожу к мифу о нации. Этот миф не только исторически сформировался, но обладает, как уже было показано, силой, которая все еще продолжает действовать во всех без исключения современных странах, образуя основу государства. В Конституции Федеративной Республики Германии ему даже отводится ключевая роль. Отчасти противоположные ему представления и стремления, также испытавшие поражение, могут
==337
лишь ослабить его, но разрушить его они не в состоянии. Сегодня все страны все еще считаются национальными государствами, даже те, которые состоят из многих народов, как Соединенные Штаты, Советский Союз, Швейцария. В этом вновь выражается то, что идея нации, продолжая действовать как на Востоке, так и на Западе, не зависит от политической системы, в которой она проявилась, и, следовательно, не должна быть брошена в один сосуд вместе с национализмом, шовинизмом или т.п. тенденциями. Прежде все планы, ведущие к преодолевающим национальные границы государственным образованиям, например идея объединенной Европы, оставались чистой утопией. Поэтому когда де Голль сказал, что может быть лишь Европа национальных государств, то он тем самым указал, вне сомнения, на существующую реальность. Исходя из этого, миф нации по-прежнему должен считаться подлинным мифом217.
Здесь нужно все же указать на то, что подлинный миф не должен приветствоваться только потому, что он подлинный. Некоторые мифы такого рода, существовавшие в прошлом или существующие в настоящее время, например мифы известных, еще живущих сегодня индейских племен, могут нас привлекать, другие же, напротив, отталкивать. Даже гомеровские греки имели свое "средневековье", от которого они с ужасом отворачивались, о чем упоминалось в V главе (разд. 36). Конечно, подлинный миф могут отбросить лишь те, для кого он не образует основы их собственной жизни. Они в таком случае станут измерять его ценность по критериям, вытекающим из своего собственного, иначе сформированного круга культуры.