Церковная дисциплина не ограничивается только лишь отлучением от общения. Такая форма взыскания является последней как признание церковного поражения в приобретении. Само отлучение не является карательной функцией, а, скорее, исправительной. Отлучению предшествует четыре стадии: профилактика наставления; личное обличение как забота и внимание; только потом - общее увешивание (Мф 18:17, 1Фес 5:14); замечание (2Фес 3:14-15). Отлучению подлежит не тот член церкви, который согрешил хотя бы и тяжким грехом, но потом раскаялся, а тот, который остается во грехах, которые совершил прежде и не покаялся. Согрешивший христианин – не мишень для поражений, а та заблудшая овечка, что упоминается в контексте 18 главы Мф, которую необходимо привести к Иисусу Христу. Дисциплина должна оставаться на службе миссионерства. «Предание сатане» не есть особое дисциплинарное мнение, но есть истинное положение человека, оказавшегося за границами церкви. Быть в царстве сатаны – это значит быть более уязвимым по отношению к нападкам сатаны, от которых христиане защищены силою Бога.
В основном дисциплинарные взыскания применяются по четырем направлениям: безнравственный образ жизни как грех против закона; лжеучение (1Кор 16:22; Гал 1:8-9), грех против учения; отступничество, грех против веры; раскол, грех против братской любви.
Согласно Иисусу есть только одно условие для прощения – это покаяние. «Если согрешит против тебя брат твой, выговори ему, и если покается, прости ему» (Мф 6:12). Существует только один грех, за который необходимо отлучить человека от церкви – этот грех называется нераскаянием. Насколько искренно покаяние, увы, человеку не дано знать. Но знает Бог, Который «с искренним поступает искренне, … а с лукавым по лукавству его » (Пс 17:26-27). Евангельская этика не застрахованна от ошибок и обмана, но это никак не поможет обманщику. Воцерковление не дает уверенности в гарантии спасении.
1.3.4. Компромиссы вопросов семьи и брака
В современном обществе наблюдается тенденция обесценивания института брака, семье отводится незначительная роль. Статистика браков и разводов показывает, что желающих узаконить отношения становится меньше, разорвать брачный союз – больше. В Новом Завете есть пять важных контекстов, сообщающих библейское учение о разводе: Мф 5:32; 19:3-9; Мк 10:2-12; Лк 16:18 (Иисус) и 1Кор 7:10-15 (Павел). Как и следовало ожидать, эти тексты представляют массу разночтений. Большинство вариантов порождено попытками сблизить эти высказывания друг с другом.
В Средние века слова Иисуса против развода имели разные последствия на христианском Востоке и Западе. В восточных церквах утвердилась практика терпимого отношения к расторжению и возобновлению брака.[1617] В западной церкви, напротив, возобладала тенденция абсолютного запрета развода. На практике это приводит к разработке казуистического разграничения между разводом и «аннулированием», при котором церковь объявляет, что такой-то конкретный брак никогда не был законным, а потому супруги имеют право развестись, не будучи отлучены от причастия. Протестантство же, видя человеческую греховность, было склонно признавать развод в некоторых случаях печальной необходимостью и разрешало повторные браки. Со своим акцентом на любовь как центр христианской вести и на совесть как на священное средоточие индивидуального нравственного выбора либеральное протестантство мало ограничивало разводы, когда широкое культурное табу на них стало исчезать. До середины ХХ века церковный запрет на развод поддерживался мощными социальными условностями, которые делали его делом почти немыслимым, крайней мерой в отчаянных обстоятельствах. Сегодня в обществе это чуть ли не норма. Это поставило церковь перед необходимостью по-новому осмыслить данную проблему с богословской и пастырской точки зрения.
***
Все экзегеты признают, что Иисус воспринимал развод как трагедию. Любой развод означает крушение божественного замысла, ибо те, кого Бог соединил в браке, должны оставаться неразлучными. Поэтому не может быть «хорошего» развода, и с этой точки зрения мы и должны воспринимать излагаемую далее дискуссию.
Для краткого обзора различных интерпретаций, их можно свести к пяти тезисам.[1618] Первый: в случае прелюбодеяния разрешен развод, но не повторный брак. Такого мнения придерживались большинство ранних отцов Церкви. С этим истолкованием связано несколько проблем. Для древнего мира, развод и повторный брак - это одно действие, иначе почему развод (кроме вины неверности) называется прелюбодеянием? Как может оказаться прелюбодеянием развод, понимаемый внутри этой интерпретации как прекращение совместной жизни? Фарисеи, несомненно, полагали, что развод подразумевает возможность повторного брака, поскольку развод обычно совершался при помощи формулы «Ты свободна вступить в брак с кем пожелаешь» (Гиттин 9.3).[1619] Итак, развод не подразумевал непременность повторного брака, он все же допускает его возможность. Это же прочитывается и у Марка (10:11-12), этот же принцип наблюдается и во Втор (24:1-4), где обсуждается брак с разведенной.
Второй тезис: развод и повторный брак разрешены в случаях нарушения целомудрия и оставления супруга. Эта интерпретация восходит к Эразму и протестантским реформаторам.[1620] По-видимому, этого же мнения придерживается и Павел, когда в 1Кор дает еще одну оговорку: Павел указывает, что в случае, если верующий супруг оставлен неверующим, он «не связан » (7:15). Главная проблема с этой интерпретацией заключается в том, что параллельные сообщения у Марка и Луки не содержат оговорки о прелюбодеянии.
Третий: разрешается расторжение незаконного брака. В данной интерпретации любодеяние понимается как некое нарушение брачных законов, в результате которого брак аннулируется. Здесь может иметь место инцест в брачных отношениях (Лев 18:6-18, Втор 27:22, 1Кор 5:1, см. Деян 15:20, 29; 21:25) или неверность обрученной невесты и утрата девства до брака (Втор 22:20-21). Однако здесь мы говорим, что подлинный брак не был заключен, и происходит не расторжение брака, а его аннулирование, поскольку прекращаются отношения, не являвшиеся браком. Другой вариант этой интерпретации рассматривает любодеяние как брак между евреями и язычниками, запрещенный, напр., во Втор (7:1-5). В книге Юбилеев (30:7, 10 и в особенности 30:11) такой брак рассматривается как особого рода нечистота. Однако учение Павла, сформулированное в 1Кор 7:12-15, противоречит такой интерпретации, поскольку верующему предписано не расходиться с неверующим супругом или супругой до тех пор, пока неверующий супруг готов сохранять семью. Основная проблема при таком истолковании заключается в придании термину любодеяние слишком узкого спектра значения.
Четвертый: любодеяние не принимается в качестве предлога для развода. Согласно этому мнению, оговорку Матфея вовсе не следует рассматривать как допущение, это выражение надо понимать как «совершенно не взирая на случай любодеяния», а не как «за исключением случая любодеяния». Так удается достичь полного согласования всех четырех евангельских сообщений. Однако, с точки зрения грамматики, подобную интерпретацию отстоять будет довольно трудно. Конструкция μὴ ἐπὶ (Мф 19:9), как правило, означает «кроме как», выделяя нечто из большего множества. Подобная интерпретация вообще не могла бы возникнуть, если бы на первое место ставились задачи экзегезы, а не стремление гармонизировать сообщения Евангелий.
Пятый: Матфей сам истолковал слова Иисуса, добавив свою оговорку. Он несколько отошел в изложении слов Иисуса от исконного учения самого Иисуса, стараясь приспособиться к ситуации, в которой находилась его аудитория. С другой стороны, можно относиться к Матфею как к вдохновенному истолкователю Иисуса, имевшему ум Христов. Такая интерпретация предполагает, что Матфей, руководимый Духом (Ин 16:13, 15), верно истолковал слова Иисуса, показав, что тексты Марка (10:11-12) и Луки (16:18) были преувеличениями, направленными против враждебной аудитории, и что Иисус не намеревался одной-единственной фразой установить закон, предусматривающий все мыслимые ситуации. Эта точка зрения находит поддержку в 1Кор (7:15), если формулировка послания рассматривается как еще одна оговорка. Слабость же этой точки зрения заключается в том, что в результате получается, что либо Матфей искажает учение Иисуса, либо Сам Иисус допускает в Своих высказываниях преувеличение, подавая как всеобщее правило то, что отнюдь не является универсальной истиной. Однако, даже если Иисус прибег к преувеличению в своем высказывании относительно развода, очевидно, что, с Его точки зрения, ненависть Бога к разводам столь велика, что Он мог лишь с помощью преувеличений передать свое отношение к этой проблеме. Гипербола не уменьшает важность учения Иисуса о разводе, а, скорее, ее подчеркивает. Греховность развода настолько велика, что только гиперболы могут передать отношение Иисуса к ним.
***
Из применения термина «любодеяние» (гр. πορνείᾳ - porneia) в Новом Завете и в LXX очевидно, что им могут обозначаться различные виды противозаконных сексуальных отношений.[1621] Porneia - гораздо более широкое понятие, применимое к любому виду противозаконного сексуального поведения. «Прелюбодеяние» является одной из разновидностей «любодеяния», которое, при отсутствии специальных уточнений, может означать сексуальную распущенность вообще.
Высказывалось соображение, что супружеская неверность не могла подразумеваться как «любодеяние», дающее право на развод, поскольку виновную забивали камнями до смерти, и всякая необходимость в разводе тем самым отпадала. По-видимому, хотя теоретически прелюбодеи подлежали казни через побивание камнями (или сожжение), на практике нередко избиралось другое наказание (ср. Прит 6:33-35; Ос 2:3, 10; Иез 16:37-39; 23:29). Так Иосиф, сочтя, что Мария виновна в измене, обдумывал не казнь, а развод (Мф 1:19; ср. также Сота 4.3).
Здесь также не лишним будет увидеть культурно-историческую обстановку, фон. В то время школа Шаммая, опираясь на собственную интерпретацию предписаний Втор (24:1), ограничивала применение развода только случаем неверности (или, по меньшей мере, неблагопристойного поведения), школа Гиллеля проявляла гораздо большую либеральность, позволяя мужу развестись даже на том основании, что у жены подгорел обед. Рабби Акиба зашел еще дальше и разрешил развод в случае, если мужу приглянулась другая женщина (Гиттин 9.10).[1622] Таким образом, вопрос «Позволительно ли разводиться мужу с женою?» (Мк 10:2) вполне вписывается в современную Иисусу ситуацию. Весьма вероятно, что этот вопрос исходил от врагов («испытывали Его», Мк 10:2). Поэтому, относиться к словам Иисуса как к конкретной юридической формуле, сообщающей определенное законодательное положение, вряд ли будет уместно. В обоих своих контекстах (5:32 и 19:9) Матфей добавил к учению Иисуса оговорку, допускающую и развод, и повторный брак в случае неверности. Таким образом он показал, что не воспринимает учение Иисуса как противоречие Закону (Мф 5:17) или как попытку установить единые юридические основания для всех возможных ситуаций. Матфей опять предстает перед нами как церковный политик, стремящийся примирить различия, найти равновесие между строгостью и милостью, требованиями ученичества и повседневными реалиями. Сам вопрос фарисеев: «В каких случаях позволителен развод?» - свидетельствует о неверном подходе к этой проблеме. В каких-то случаях этот вопрос может иметь место, и в дальнейшем Матфей и Павел специально вернутся к нему, в данной же конкретной ситуации Иисус прибегает к эмоциональному преувеличению, чтобы передать идеал Божьего замысла и цели брака.
Марк рассматривает тему брака как один из аспектов ученичества. Если Моисей разрешал развод, то Иисус его запрещает, причем объявляет, что развод с целью брака с другим человеком - ловкая форма супружеской измены. Развод - знак жестокосердия; Иисусовы ученики же призваны к более высокому стандарту - вечной верности в браке.[1623] Практика развода была в иудаизме общепринятой; спорили лишь о законных основаниях для развода,[1624] а не о его принципиальной возможности[1625]. Иисус искусно отвечает вопросом на вопрос: «Что заповедал [eneteilato] вам Моисей?» В своем ответе фарисеи подставляют другой глагол: «Моисей позволил [epetrepsen] писать разводное письмо и разводиться». Разводное письмо, без сомнений, было задумано как юридическая защита женщины: с ним она могла снова выйти замуж, однако Втор 24:1 не заповедует, а лишь предполагает. Моисей «разрешал», а не «предписывал» разводиться,[1626] что являлось уступкой «жестокосердию вашему».[1627]
Важно отметить, что в законе идет речь о разводе, а не просто о расставании супругов. Буквальный смысл слова «развод» во фразе «разводное письмо» тот же, что в сочетании «рубка деревьев», даже «отрубание головы». Подчеркивается, что очень болезненно разрушать то, что некогда представляло собой живой союз. Развод, т.о., — нечто вроде ампутации. Он не может произойти без ущерба для каждого из супругов. Ветхозаветнее законодательство признает, что браки иногда распадаются, но сам развод никак не приветствует. Существование бракоразводной процедуры вызвано общественной необходимостью; разводное письмо должно защитить разведенную жену и обуздать жестокосердие мужа. В качестве некоего негативного шага развод позволяет сохранить божественный идеал брака, насколько это возможно в нашем грешном мире.[1628]
Иисус апеллирует не к Закону Моисееву, а к первоначальному намерению Бога, как оно описано в рассказе о сотворении мира. «В начале создания» Бог сотворил мужчину и женщину друг для друга (Быт 1:27) и объявил, что их союз сделал их «единой плотью» (Быт 2:24). Новый Завет свидетельствует против развода преимущественно правилами и миром символов. Бог установил нормативную реальность, сделав их мужчиной и женщиной и соединив их в одну плоть. С учетом этой интерпретации человеческой жизни и Божьего замысла о творении, осуждение развода неминуемо.Этот герменевтический шаг позволяет Иисусу сделать аподиктическое утверждение: «Итак, что Бог (theos) сочетал, того человек (anthropos) да не разлучает» (Мк 10:9). Бог соединяет, падший человек разъединяет. Характерным для Него образом Иисус отказывается ответить на вопрос в тех категориях, в каких он поставлен. Он признает Закон Моисеев, хотя и определяет его как уступку человеческому греху. Когда Иисус открывает этот новый ракурс взгляда на проблему, сразу обнаруживается, что вопрос фарисеев - не только лукавая ловушка, но и мелочная увертка, попытка уйти от исполнения воли Божьей. Новое вино Евангелий прорывает старые мехи ограничений и разрешений Закона. Мф 5:31-32 - лишь одна из иллюстраций того, как ученики должны выходить за рамки формальных требований Закона, чтобы исполнить его глубинную интенцию. Так что разница между этическим и правовым разрешается в серьезности запрета как правила, но только после исключения[1629].
***
Отрывок Павла из 1Кор 7:12-15 - хронологически самый ранний из новозаветных текстов о разводе. Он чрезвычайно интересен тем, что Павел сознательно адаптирует Иисусово учение о разводе. Павел вводит в учение о разводе положения, нигде более не зафиксированные. Он сам указывает в стихе 7:12, что дальнейший текст не является учением исторического Иисуса («я говорю, а не Господь»), хотя он и считает свое мнение не менее авторитетным.
В 1Кор 7 не создается впечатления, что Павел категорически запрещает повторный брак для верующих, описанный в 7:12- 16. Скорее, он приглашает их задуматься вместе с ним над тем, как лучше всего можно послужить Богу в «нынешней нужде» (7:26) в оставшееся время. Подобная интерпретация соответствует общему положению, высказанному Павлом ранее (7:2): «В избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа ». Покинутая жена или покинутый муж сталкиваются с одной и той же проблемой. Если «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» и «не все (мужчины или женщины) вмещают слово сие (сделаться скопцами по отношению к браку), но кому дано» (Мф 19:11), то чем подобное предписание может помочь покинутому супругу или супруге, если им не будет позволено вступить в новый брак? Право на повторный брак - «не связаны» - разрешает эту проблему.
Павел рассматривает новую тему, которой Иисус не касался. Эта тема могла возникнуть именно в обстановке миссионерской проповеди, где был четкий контраст между верующими и неверующими, общиной верных и миром. Почему же эта проблема волновала коринфян? Возможно, причиной опять-таки было стремление к святости (см. (2Кор 6:14-15, 17-18). Если, как подчеркивал сам Павел в 1Кор 6:12-20, секс с проституткой (описанный в 6:18 как porneia) оскверняет тело Христово, разве не применим тот же аргумент к бракам с неверующими, которые не омылись и не очистились через крещение (6:11) и продолжают жить под властью греха?
Павел прямо называет свой совет пастырской импровизацией.[1630] Миссия проповедовать язычникам поставила его перед проблемой, ответа на которую не было в преданиях об Иисусе. И апостол разрабатывает ответ, основываясь на своем богословском понимании избрания и общины. Он проявляет дерзновение, расширяя и углубляя содержание Иисусова учения.
Павел против принуждения супругов к обращению в христианство.[1631] Несмотря на кажущуюся опасность оскверниться от неверующего супруга (или неверующей супруги), Павел советует не расторгать брак. Причины такого совета не менее интересны, чем сам совет: «Ибо неверующий муж освящается через жену, и неверующая жена освящается через мужа » (1Кор 7:14). Святое здесь не оскверняется нечистым. Происходит обратное: святое проникает в несвятое и освящает его. Святость сильнее нечистоты. Или даже, позволю себе такое выражение: святость - как венерическая болезнь, передаваемая от одного супруга к другому. Этот переворот в еврейском отношении к ритуальной чистоте диаметрально противоположен призыву 2Кор 6:14- 7:1 к разделению. Это естественным образом приводит его к идее спасения неверующего через верующего: «Жена, откуда тебе знать, не спасешь ли мужа? Муж, откуда тебе знать, не спасешь ли жену?» (7:16). Толкователи обычно считают, что Павел выражает надежду на обращение неверующего через любовь и милость верующего. Как говорит Фи, пока поддерживается брак, остается потенциал для спасения.[1632]
Однако: «если же неверующий отделяется, пусть отделяется. В таком случае брат или сестра не связаны. К миру призвал нас Бог » (1Кор 7:15). Принадлежность к христианской общине требует большей верности, чем верность браку. Линия, отделяющая новое творение от старого, может пролегать через развод. Старый век еще претендует на свое, а надежда на спасение неверующего супруга существует, - поэтому верующий обязан оставаться в браке, доколе возможно. Однако, если возникнет ситуация выбора, когда неверующий решит разорвать отношения, у верующего не должно быть сомнений, как ему себя вести: «Пусть отделяется». Бог призвал нас (т.е. Церковь, общину народа Божьего) к миру. Участие в эсхатологическом мире важнее, чем попытка спасти тонущую лодку брака с человеком, которому этот мир неведом. Брак относится к образу преходящего мира (7:31), а потому не требует всепоглощающей верности.
***
Пять текстов о разводе обнаруживают как глубокое единство, так и поразительное разнообразие. Их объединяет отношение к браку как к союзу вечной верности, в котором мужчина и женщина обретают единение. Эту мысль новозаветные тексты проводят предельно четко. Развод не может быть нормой. Он есть лишь трагическое исключение из нормы. Марк и Лука категорически запрещают развод, но Матфей и Павел признают существование исключений из правила - ситуаций, в которых необходима пастырская чуткость. Павел получает контроль над традицией, прямо разграничивая заповедь Господа и свое собственное мнение; Матфей просто вставляет оговорку в материал речений Иисуса.
Богословие брака не строится только на творении дополняющих друг друга партнеров (Быт 1:27; 2:18). Брак так же изображает эсхатологическое завершение вещей как «брачную вечерю Агнца » (Отк 19:6-9). В противоположность великой блуднице, с которой блудодействовали цари земные (Отк 17-18), невеста Агнца облечена в «виссон чистый и светлый», символизирующий праведные дела святых (19:8). В завершении, обещанном автором Апокалипсиса, народ Божий обретет восстановление и единство, которое предвещал еще Осия.[1633] Таким образом, хотя Апокалипсис ничего прямо не говорит о разводе, структура его символов подтверждает и дополняет нарисованную нами картину. В мире, о котором повествует этот текст, развод может быть лишь шагом в ложном направлении, шагом от целостности, обещанной народу Божьему. Брачный пир Агнца - то, в чем все земные браки обретают свой telos. И если брак - последний новозаветный символ эсхатологического искупления, то развод не может быть волей Божьей. В этом контексте брак никогда не может быть эфемерным: ведь он знаменует окончательный замысел Бога об искуплении. Поэтому те, кто во Христе, должны во что бы то ни стало избегать развода: развод несовместим с Благой вестью о примиряющей любви Божьей.
В послании к Ефесянам Павел говорит о браке как о «тайне между Христом и Церковью» (5:32). Таким образом, автор устанавливает трехуровневую типологию, связывая рассказ Бытия с конкретными браками в христианской общине, а также с отношениями между Христом и Церковью. Хотя мир символов в Ефесянам остается патриархальным, мы видим начало примечательной герменевтической ревизии патриархии через рассказ о кресте. Отметим: типология Христос/Церковь задает исключительно высокую мерку для брака; если брак подлинно отражает любовь между Христом и Церковью, то он отличается безграничной верностью и жертвенной любовью. О разводе здесь и речи быть не может, а любой реальный развод в общине - трагический удар по символическому единству, описанному в Ефесянам.
Интересно, что ни один из текстов не апеллирует к любви как к принципу, определяющему, следует ли разводиться. Современные читатели, разумеется, ожидают, что при обсуждении данной темы о любви будет сказано. Однако евангелистов и Павла это вроде бы не волнует. Лишь в Послании к Ефесянам, где речь не о разводе, упомянута любовь. Впрочем, и здесь «любовь» не столько принцип, лежащий в основе брака, сколько повествовательное описание того, как Христос действует по отношению к Церкви. Это повествование, в свою очередь, становится основой для увещания мужьям любить своих жен и не отделяться от них.
Супруги чувствуют себя чужими друг другу и не могут найти общего языка - конец делу. Церковь не смогла их научить тому, что любовь - это акт воли, что брак отражает жертвенную верность Христа и Церкви, что Бог в силах преобразить нас и вывести из безнадежных ситуаций. Лишь в культуре, которая ставит самореализацию превыше брачных обетов и возможны такие решения. [1634] Церковь проглотила колоссальное количество популярной психологии, противоречащей библейской концепции брака. Поэтому сейчас необходимо критическое размышление, которое позволило бы вернуть понимание брака, основанное на Новом Завете. Когда брачный союз правильно осмысляется как завет, вопрос о разводе приобретает особое звучание.
Однако компромисс в вопросе семьи и брака имеет место по жестокосердию, присущему нам всем. Широта спектра исключений варьируется от традиции к традиции. Некоторые церкви столь попустительствуют разводу, что по отношению к ним новозаветное свидетельство звучит как слово обличения и исправления. В других случаях церковному формализму и законничеству в применении новозаветного учения бросает вызов гибкость, заключенная в том, как сам же Новый Завет адаптирует слово Иисуса к новым ситуациям. Например, полагаю (я, а не Господь!), что развод допустим в случае физического насилия со стороны супруга, - хотя Новый Завет этого прямо не оговаривает. Иными словами, я рассматриваю новозаветный герменевтический процесс выявления исключений к запрету на развод поучительным в плане того, как Церковь должна размышлять над этой проблемой. Так как каноническое свидетельство само отражает процесс размышления и адаптации фундаментального нормативного запрета на развод.
Очевидно, что «бремя доказательства» всей тяжестью ложится на того, кто намеревается пойти на развод, ибо Бог решительно против разводов. Развод не может быть «хорошим» - он свидетельствует о провале Божьего замысла. И все же могут быть случаи, когда развод окажется меньшим злом. Решение всегда должно рассматриваться как столь же трагическое, как решение хирурга ампутировать какой-либо член или удалить опухоль, проникшую в жизненно важный орган. Могут ли быть еще какие-то ситуации, в которых развод окажется меньшим злом? С точки зрения Евангелий, этот вопрос надо задавать крайне осторожно, памятуя, что развод ненавистен Богу и что однажды нам придется держать перед Ним ответ за все наши поступки.
1.3.5. Биомедицинские компромиссы
Развитие медицины несет в себе большой спектр этических вопросов. Очень часто нарушение этических норм в медицине принято считать этапами развития науки медицины. Этические вопросы медицины сложны по двум причинам: во-первых, эти вопросы затрагивают самую большую имманентную ценность человека - жизнь, во-вторых, вопрос компромисса в медицине дискредитирует саму жизнь. Возможно ли идти на компромисс, когда на кону жизнь? Не зависимо от ответа, последствия будут колоссальными. К сфере этики биомедицины относится множество вопросов, для нас важнее здесь применить методологию евангельской этики, ограничившись вопросом абортов, эвтаназии, клонирования.
Биоэтика в собственном смысле этого слова родилась в ХХ веке. Труды онколога Вана Ренсселера Поттера отчеканили этот термин и наделили его определенным смыслом. Вводя данное понятие, он подчеркивал, что биоэтика должна стать «новой дисциплиной, соединяющей в себе биологические знания и познание системы человеческих ценностей». «Я выбрал, - писал он, — корень bio для символизации биологического знания, науки о живых системах, и ethics для символизации познания системы человеческих ценностей»[1635]. По сути, Поттер указал на опасность для выживания всей экосистемы в разрыве, образовавшемся между двумя областями знания — естественнонаучной и гуманитарной. По его мнению, единственное, что может спасти нас от неизбежной катастрофы, — это создание «моста» между двумя культурами — научной и нравственно-гуманитарной. Биоэтика в поттеровском понимании рождается из тревоги и критической озабоченности перед лицом научного и общественного прогресса; таким образом, на теоретическом уровне способность человека к выживанию парадоксальным образом ставится под сомнение именно в результате развития науки.
Через Нюрнбергский процесс (1945-1946) против нацистских преступников мир впервые узнал о злодеяниях, совершенных над военнопленными и гражданскими лицами по приказу нацистского режима при соучастии врачей. Эти преступления сегодня хорошо известны, о них можно узнать из документов процесса, являющихся страшным свидетельством того, что может сделать абсолютная власть, освобожденная от какой-либо морали или влияния личности, выступающей символом морали, при участии врачей, которые, становясь орудиями политической власти, оправдывают себя тем, что их, мол, «заставили».
Несомненно, провокационно звучит утверждение Роберта Нодзика (Nozick) о том, что «микроскопы и телескопы не открывают этических пространств». Ренато Дульбекко напоминает, что «веками ученые держались в стороне от трагедий истории, защищая автономию и нейтральность своей роли в обществе. С бэконовской и картезианской гордостью они отвергали любое притязание на контроль и вмешательство, с какой бы стороны оно ни приходило: со стороны правительства, Церкви или признанных авторитетов».[1636]
Этот аспект был прекрасно понят К. Ясперсом, ученым и философом, утверждавшим, что экспериментальная наука не в состоянии познать и ощутить ни качественной стороны реальности, ни глубинной ценности ее природы, и одна, лишь с помощью своего метода, не может разъяснить сами цели науки и научного поиска, потому что все это потребовало бы и требует определения целей человеческой деятельности и самой человеческой жизни.
***
1. Аборт - (лат. abortus — выкидыш), прекращение беременности вследствие рождения плода до истечения 28 недель, когда плод человека еще нежизнеспособен.
Отношение к проблеме медицинского аборта неоднозначно со времен античности до наших дней. В «Клятве» Гиппократа (V в. до н.э.) четко сформулировано: «…Я не вручу никакой женщине абортивного пессария…». Напротив, Аристотель в «Политике» пишет, что если «…должен родится ребенок сверх положенного числа, то следует прибегнуть к аборту, прежде, чем у зародыша появится чувствительность к жизни…». Закон существовал для тех, кто занимался профессиями, обычными для простых граждан. Профессия же врача, как и «профессия» царя или священника, была «сильной профессией», которой соответствовала «сильная мораль» — та самая мораль, которая получила свое религиозное выражение в Клятве. В «Клятве российского врача» и «Этическом кодексе российского врача», принятых на 4-й конференции Ассоциации врачей России в 1994г. отношение к искусственному прерыванию беременности никак не отражено.