Представление о том, что существует автономная дисциплина, называемая философией, отличная одновременно от религии и науки и в то же время опирающаяся на них, — совсем недавнего происхождения. Когда Декарт и Гоббс осуждали «философию схоластов», они не полагали, что предлагают в качестве замены новый и лучший вид философии — более удовлетворительную теорию познания, или лучшую метафизику, или лучшую этику. Подобные различия между «областями философии» еще не были проведены. Идея самой «философии», в том смысле, в котором она понимается, начиная с XIХ века, когда ее предмет стал стандартным предметом образования, еще не существовала. Оглядываясь назад, мы считаем Декарта и Гоббса «зачинателями новой (modern) философии», но они сами рассматривали собственную культурную роль сквозь призму <…> «войны между наукой и теологией». Они воевали (хотя и с благоразумной осторожностью) с целью сделать интеллектуальный мир более безопасным для Коперника и Галилея. Они не считали, что предлагают «философские системы», и рассматривали свой труд как вклад в процветание исследований по математике и механике, а также в освобождение интеллектуальной жизни от церковных институтов. Гоббс определял «философию» как «познание, достигаемое посредством правильного рассуждения (per rectаm radiocinationem) и объясняющее действия, или явления, из познанных нами причин». У него не было желания отделять сделанное им от того, что называлось «наукой». Только с Кантом пришло различие между наукой и философией. Пока не была сломлена власть церкви над наукой и образованием, энергия людей, которых мы считаем «философами», была направлена на демаркацию своей деятельности от религии. Только после того, как эта битва была выиграна, на повестку дня встал вопрос об отделении философии от науки.
Постепенное отделение философии от науки стало возможным благодаря представлению, согласно которому «сердцем» философии служит «теория познания», теория, отличная от наук, потому что она была их основанием. Это представление восходит, по крайней мере, к декартовским Размышлениям и Трактату об усовершенствовании разума Спинозы, но достигает самоосознания только с Кантом. Это представление не отражалось на структуре академических институтов, на неизменном, нерефлективном самоописании профессоров философии, пока не наступил XIX век. Без такой идеи — «теории познания» — трудно представить себе, чем была бы «философия» в век современной науки. Метафизика — рассматриваемая в качестве описания того, как соединить в одно целое небеса и землю, — была заменена физикой. Секуляризация моральной мысли, которая доминировала в мыслях европейских интеллектуалов в XVII и XVIII веках, не рассматривалась в качестве поисков новых метафизических оснований, которые должны были занять место атеистической метафизики. Кант, однако, ухитрился трансформировать старое представление о философии — метафизики как «царицы наук» (поскольку она занималась тем, что наиболее универсально и наименее материально) — в понятие наиболее базисной дисциплины — дисциплины оснований. Философия стала «первичной» уже не в смысле «наивысочайшей», а в смысле «лежащей в основе». Как только появился Кант, историки философии смогли заставить мыслителей XVII и XVIII веков пытаться отвечать на вопрос: «Как возможно наше познание?», и даже озадачили этим вопросом древних.
Эта кантианская картина философии, концентрирующаяся вокруг эпистемологии, получила полное признание только после того, как Гегель и спекулятивный идеализм перестали доминировать на интеллектуальной сцене Германии. Это случилось только после того, как люди, подобные Целлеру, начали говорить, что самое время кончать с системами и переходить к терпеливому труду сортировки, в ходе которой «данное» отделяется от «субъективных добавлений», имея в виду, что философия могла бы быть полностью профессионализирована. Движение «назад к Канту» в 60 годах прошлого века (XIX века – А.Ш.) в Германии было также движением «давайте примемся за работу» — способом отделения автономной неэмпирической дисциплины философии, с одной стороны, от идеологии и, с другой стороны, — от возникающей науки экспериментальной психологии. Картина «эпистемологии-и-метафизики» как «центра философии» (и «метафизики» как нечто такого, что возникает из эпистемологии, а не наоборот), установленная неокантианцами, сегодня встроена в программу образования. Выражение теория познания стало общепринятым и приобрело респектабельность после того, как философия Гегеля утратила свежесть. Первое поколение почитателей Канта использовало термин Vеrnunftkritik как удобный ярлык для того, «что делал Кант», слова Еrkenntnislehre и Erkenntnistheorie были изобретены значительно позднee (в 1808 и 1832 годах соответственно). Но затем вмешались Гегель и идеалистические системосозидатели и весьма запутали вопрос об «отношении философии к другим дисциплинам». Гегельянство распространило взгляд на философию как на дисциплину, которая 
завершает и одновременно и поглощает все остальные дисциплины, но не служит для них основанием. Оно также сделало философию слишком популярной, слишком интересной, слишком важной, чтобы та стала по-настоящему профессиональной; оно сподвигло профессоров философии на то, чтобы олицетворять Мировой Дух, вместо того чтобы просто заниматься своим Fach. Очерк Целлера, который <…> «первым поднял термин «Erkеnntnistheorie» до его нынешнего достойного положения», заканчивается словами, что те, кто верит, что мы можем вывести все научные дисциплины из нашего собственного духа, могут продолжать идти вслед за Гегелем, но более здравый человек должен осознавать, что собственная задача философии (раз отвергнуто понятие вещи-в-себе, а с ним и искус впадания в идеализм) состоит в том, чтобы установить объективность тех утверждений знания, которые делаются в различных эмпирических дисциплинах. Это будет сделано подходящим априорным вкладом, вносимым в восприятие. Erkenntnisthеorie, таким образом, появляется в 1862 году как способ избежать и «идеализм», и «спекуляцию». Пятнадцатью годами позже Целлер замечает, что нет необходимости больше говорить о специальной роли Erkenntnistheorie, поскольку она сейчас общепринята «особенно среди наших молодых коллег». Тридцатью годами позже Уильям Джеймс будет оплакивать мрачный темперамент наших лысых молодых докторов философии, вгоняющих друг друга в тоску и скуку, пишущих ужасные обзоры литературы в Philosophical Review и другие журналы, пресытившихся «справочной литературой, и никогда не путающих «Эстетику» с «Erkеnntnisthеoriе».
<…> я хочу проследить некоторые важнейшие стадии процесса перехода от кампании Декарта и Гоббса против «философии схоластов» к восстановлению в XIX веке философии как автономной, изолированной, «схоластической» дисциплины. Я буду поддерживать убеждение (которое разделяли и Дьюи, и Виттгенштейн), что взгляд на знание как на нечто такое, что представляет «проблему», и о чем мы должны иметь «теорию», является продуктом такой точки зрения относительно познания, согласно которой оно есть ансамбль репрезентаций, — точки зрения, как я уже говорил, принадлежащей XVII веку. Мораль такого подхода заключается в том, что если такой взгляд возможен относительно познания, то он возможен относительно эпистемологии, а также относительно философии, как она понимается с середины XIX века. История, которую я представляю здесь, о том, как философия-как-эпистемология достигла самоопределенности в современный период, звучит примерно так: Изобретение ума Декартом — сращение вер и ощущений с локковскими идеями — дало философии новые основания. Оно обеспечило поле исследования, которое выглядело «первичным» по отношению к предметам, над которыми размышляли античные философы. Далее, оно обеспечило поле исследования, в рамках которого стала возможной достоверность взглядов в противоположность мнениям. Локк сделал новоизобретенный «ум» Декарта предметом «науки о человеке» — моральной философии, противопоставленной естественной философии. Он сделал это, ошибочно полагая, что для «внутреннего пространства» аналогом ньютоновской механики частиц должно быть в каком-то смысле «[знакомство со своим собственным разумом]...(которое) весьма полезно, так как помогает направить наше мышление на исследование других вещей», и что это должно позволить нам каким-то образом «посмотреть, какими предметами наш разум способен заниматься, а какими нет».
Этот проект более тщательного изучения того, что мы можем знать и как мы можем знать путем изучения способа работы нашего ума, был окрещен «эпистемологией». Но до того, как проект мог достичь полного самоосознания, следовало найти способ сделать его неэмпирическим. Он должен был быть осуществлен чистым размышлением за столом, независимым от психологических открытий и способным к получению необходимых истин. Хотя Локк сохранил новое внутреннее пространство исследования — работая над изобретенным картезианским умом — он не смог удержаться в рамках картезианской достоверности. Локковский «сенсуализм» не был удачным кандидатом на вакантное место «царицы наук».
Кант направил философию по «безопасному пути науки», поместив внешнеепространство внутрь внутреннего пространства (пространства деятельности трансцендентального эго) и провозгласив затем картезианскую достоверность относительно внутреннего для законов того, что ранее мыслилось внешним. Он, таким образом, примирил картезианское утверждение, согласно которому мы можем иметь достоверность только в случае наших идей, с тем фактом, что мы уже имеем достоверность — априорное познание — о том, что не является идеями. Коперниканская революция была основана на представлении, что мы можем знать объекты априорно только в том случае, если мы «учреждаем» (constitute) их, и Кант никогда не был озабочен вопросом, как мы могли бы иметь аподиктическое знание этих «учреждающих занятий», поскольку предполагал, что картезианский привилегированный доступ позаботится об этом. Как только Кант заменил «физиологию человеческого рассудка прославленного мистера Локка» «мифическим предметом трансцендентальной психологии», (как сказал Стросон), «эпистемология» как дисциплина созрела окончательно.
Кроме того что «наука о человеке» была поднята с эмпирического до априорного уровня, Кант сделал три вещи, которые помогли философии-как-эпистемологии становлению самосознания и уверенности в себе. Во-первых, отождествив центральную проблему эпистемологии с отношением между двумя равно реальными, но не сводимыми друг к другу видами репрезентаций — «формальным» (концепции) и «материальным» (интуиции) — он сделал возможным рассмотрение новых эпистемологических проблем как продолжения проблем (проблем разума и универсалий), волновавших античных и средневековых философов. Тем самым он сделал возможным написание «истории философии» в современном стиле. Во-вторых, связав эпистемологию с моралью в проекте «разрушения разума для нахождения места для веры» (то есть разрушения ньютоновского детерминизма для того, чтобы дать место общему моральному сознанию), он возродил понятие «полной философской системы», в которой мораль «основывается» на чем-то менее противоречивом и более научном. В то время как каждая античная школа имела такой взгляд на человеческую добродетель, который был призван отвечать их представлению о мире, у Ньютона доминировали взгляды о мире. Кант позволил эпистемологии вступить в роль гаранта моральных предпосылок, которая раньше отводилась метафизике. В-третьих, учитывая все, что сказано о том, что «учреждено» нами, он сделал возможным рассмотрение эпистемологии как основополагающей дисциплины, умозрительной доктрины, способной к открытию «формальных» (или, в более поздней терминологии, «структурных», «феноменологических», «грамматических», «логических» или «концептуальных») характеристик любой области человеческой жизни. Таким образом, он позволил профессорам философии рассматривать себя в качестве председателей трибунала чистого разума, способных определять, остаются ли другие дисциплины в законных пределах, установленных «структурой» их предмета.
Рорти Р. Идея «теории познания». Эпистемология и самоимидж философии // Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. С. 97-102.
Вопросы для самоконтроля
1. В чем состоят особенности философии как типа знания? Сходство и отличие философии и науки.
2. В чем сущность и основное содержание проблемы взаимоотношения философии и науки?
3. Раскройте основные черты трансценденталистской концепции взаимоотношения философии и частных наук.
4. В чем существо позитивистской концепции взаимоотношения философии и науки?
5. В чем сущность и гносеологические основания антиинтеракционистской концепции взаимоотношения философии и науки?
6. Диалектическая концепция взаимосвязи философии и науки.
7. Философские основания науки и их типология.
8. В чем состоит особенность философских проблем науки?
9. Каков механизм и конкретные формы взаимосвязи философского и конкретно-научного знания?
Литература по теме
Обязательная
Лебедев С.А. Взаимосвязь естествознания и философии // Философия современного естествознания. М.: Фаир-Пресс, 2004. [Глава I]
Степин В.С. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция. М.: Прогресс-Традиция, 2000. [Глава III]
Философия науки. Под ред. С.А.Лебедева. М.: Академический проект; Трикста, 2004. [Раздел VIII, Глава I]
Философия и методология науки. Под ред. В.И.Купцова. М.: Аспект Пресс, 1996. [Раздел II. §VI; XII]
Дополнительная
Бройль Луи де. Революция в физике. М., 1965
Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991
Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989
Фейнберг Е.Л. Две культуры. М., 1982
Философия, методология, наука. Под ред. В.А. Лекторского. М., 1972
Философия в современном мире: Философия и наука. М., 1972