Для Юнга ключом к пониманию "свадьбы" и эротического символизма каббалы и алхимии стал психологический принцип coincidentia oppositorum. Действительно, без преувеличения можно сказать, что для Юнга "единство противоположностей" является не только ключом к его интерпретации алхимии, но и краеугольным камнем всей его психологии. И в самом деле, задолго до того, как он познакомился с алхимией и ее свадебным символизмом, Юнг интуитивно понял принцип coincidentia oppositorum, заложенный в душе и Бога и человека, и эта идея ‑ главная тема Красной Книги [1] и Психологических Типов. [2]В этих и других работах[3], Юнг развивал идею, что психэ объединяет противоположности в процессе, который он назвал "трансцендентной функцией"[4], являющей символы, объединяющие несоизмеримые и противостоящие аспекты я и позволяющие людям возвыситься над своими конфликтами. Юнг пошел против основного открытия Фрейда о том, что нет никаких противоречий в бессознательном, и утверждал, что индивидуальность развивается в результате психологического конфликта, а затем ясно сформулировал понятие "Самости", которая является союзом противоположностей и очевидных противоречий, ‑ мужского и женского, сознания и бессознательного, личного и безличного, добра и зла. "Самость" говорит Юнг, "проясняет противоположности и конфликт между ними; она ‑ coincidentia oppositorum."[5]Для Юнга мерой и человека и культуры является способность признать полярность и парадокс, балансировать между ними и объединить противоположности[6]. "Союз противоположностей на более высоком уровне сознания" согласно Юнгу, "рациональная идея, и при этом не вопрос желания; это ‑ процесс психического развития, выраженный в символах"[7], самым важным из которых является союз мужчины и женщины, анимы и анимуса. Я думаю, можно сказать, что Юнг делает попытку в сфере символического, мифологического, и психического выразить то, что Гегель пытался выразить в сфере разума: диалектику противоположностей и противоречий, приводящую к полному развитию психэ или "разума".
Философские и психологические значения символизма coniunctio были известны каббалистам и алхимикам, которые символически понимали союз мужского и женского принципов как coincidentia oppositorum и на космическом и на психическом уровнях. Артуро Шварц подметил, что "для каббалстов, так же как и для алхимиков, два полюса полярности находятся во взаимодополняющих, а не в конфликтных отношениях. Полярность мужчины и женщины ‑ фундаментальная модель для всех других полярностей"[8]. Сотворение Вселенной произошло посредством разделения мужских и женских божественных принципов, мужской идентифицирован с небом, а женский ‑ с материальной землей. Союз этих гендерных принципов необходим для искупления и возвращения к целостности на космическом и на индивидуальном уровне[9]. Проще говоря, coniunctio oppositorum приводит к более широкому coincidentia oppositorum. Это, согласно Шварцу, стало основой для понятия Юнга об индивидуации, этимологически происходящего от слова individuus, что означает "неразделенный"[10]. Так индивидуация представлена в форме двуглавой мужской и женской фигуры и философского камня в алхимии и Предвечным человеком Адамом Кадмоном в каббале.
КАК ЮНГ ТРАКТОВАЛ COINCIDENTIA OPPOSITORUM В АЛХИМИИ
Юнг применяет много терминов в описании совпадения противоположностей, включая uniomystica, unusmundus, complexio oppositorum, и mysterium coniunctionis. Он основывает свое рассуждение о "coniunctio" в алхимии на бесспорном факте, что сами алхимики видели целью своей деятельности символический и материальный союз противоположных тенденций и противоречащих друг другу идей. Алхимики понимали сосуд не только как инструмент для разделения и слияния различных металлов, но и как средство для воссоединения духовной целостности, рассеянной в материальном мире.
Бернаут, например, говорит "когда душа, дух и тело, мужчина и женщина, активное и пассивное помещено в сосуд, он нагревается их собственным внутренним огнем и поддерживается извне величественностью искусства"[11].
Среди символов союза, применяемых алхимиками, coniunctio жезла luna [12], u бракосочетание (и тождество) воды и огня[13], оплодотворение земли небесами[14], кровосмесительное супружество брата и сестры[15], "химическая" свадьба Царя и Царицы[16], и объединение Нуса (Разума) и Физиса (Материи)[17]. Психология и Алхимия Юнга представляет собой замечательный сборник этих идей (главным образом 14‑16 веков), которые могут дать интуитивное понимание гармонии души, вызванное объединением противоположностей в мире.
Алхимики также выражали фундаментальную идею coincidentia рядом парадоксов, которые производят резкий и в конечном счете объединяющий эффект на слушателя:
В свинце мертвая жизнь.
Обожгитесь водой и умойтесь огнем.
Ищите холодность Луны,
и вы найдете жар Солнца [18].
Согласно Юнгу, это алхимическое совпадение и единство противоположностей исправляет основную тенденцию человеческого духа разрывать себя между сознательным и бессознательным, мужским и женским, или персоной и тенью:
Сущность сознательного разума ‑ дискриминация; если мы хотим истинного знания вещей, мы должны отделить себя от той или иной противоположности [19].
Так как разум стремится к ясности и требует однозначного решения, он обязан постоянно освобождать себя от контраргументов и противоречивых тенденций, в результате чего несовместимое содержание либо остается полностью неосознанным, либо привычно и усердно игнорируется. Чем чаще это происходит, тем сильнее бессознательное наращивает свою контпозицию[20].
Согласно Юнгу, "бессознательные процессы... выполняют компенсационную функцию по отношению к сознательному разуму"[21]и, представляет собой "тень", которая проявляется в сновидениях, видениях и т.д., чтобы уравновесить "персону" человека.
Юнг указывает, что для алхимиков тенденция отделить противоположности в человеческой душе отражает еще более глубокий принцип, что "каждая форма жизни, даже элементарная, содержит свой собственный внутренний антитезис"[22]. Юнг считал, сама эта идея ‑ всего лишь один из примеров вечной мировой философии, которая берет в качестве своей основной аксиомы универсальную идею "противоположной природы ensprimum ". Он указывает, что в Китае, например, эта аксиома выражена в понятии инь/ян, небес и земли, четных и нечетных чисел[23]. Эта идея может быть расширена включением всех основных дуальностей в пределах языка и мысли, которые в различных культурах служили выражением мирового творческого процесса. Библейская история сотворения с ее различиями земного и небесного свода, светом и тьмой, ночью и днем, бытием и пустотой, является лишь самым знакомым примером.
Поскольку сущность человека как конечного существа, как Юнг подтвердил в своих Семи Наставлениях Мертвым, "самобытна", его психологическая склонность состоит в том, чтобы идентифицировать себя с одним полюсом любой данной психологической дихотомии и пренебречь другим. В свою очередь дуальности мужчины и женщины, добра и зла, разума и чувств и т.д., отражены в самом человеке[24]. Это ‑ необходимое, но в конечном счете несчастное состояние, которое алхимические "соединения" призваны исправить.
Согласно Юнгу, алхимическая концепция solve et coagula есть символ диалектики, когда предвечное единство Бога, бытия или бессознательного разделено на составляющие противоположности, и затем воссоединено действием, приводящем к превосходящей целостности. Это – та же диалектика, которая выражена лурианскими каббалистами в их понятии сефирот (архетипы), швират (ломка), и тиккун (восстановление). После тиккун ха‑олам (восстановления мира), единство, обеспеченное человеком, превосходит единство, которое существовало в Божественности до сотворения.
Согласно Юнгу, "Самость", которая является целью индивидуации, может быть достигнута только через конфлкт с "горестными противоречиями человеческой натуры"[25]. Эта идея уже рассматривалась Юнгом в Красной Книге, где, отчасти в результате влияния Ницше, он был очень критически настроен по отношению к общепринятой морали[26], и уверял, что человеческая душа должна включать зло настолько же, насколько и добродетель[27]. Без подобного опыта, по мнению Юнга, не может быть никакого опыта целостности или сакральности. Религиозная ортодоксальность, с ее усилиями поддержать различия между добром и злом, рациональным и иррациональным, мужским и женским, фактически представляет собой инструмент эго и препятствие для духовного и психологического развития. Согласно Юнгу, алхимия стала оппозицией христианству, и таким образом поддержала неясное сознание "четных чисел" земли, женщины, хаоса, подземного мира, женского, и зла, против "нечетных чисел" христианской догмы. Только подобное путешествие в отдаленные уголки человеческого психэ приводит к объединению всеобщего и конкретного, вечного и временного, мужчины и женщины, и т.д., что, в свою очередь, подводит к опыту архетипа Самости или Бога. Этот архетип выражен в алхимии в образе Mercurius, "духа сотворения мира", предвечный андрогин, который раскалывается на классическую дуальность брата‑сестры и воссоединен в coniunctio, чтобы появиться вновь в сияющей форме lumennovum, камня. Он является металлом и жидкостью, материей и духом, холодом и пламенем, ядом и целительным эликсиром – символ, объединяющий все противоположности[28].
COINCIDENTIA OPPOSITORUMIN В КАББАЛЕ
Будет полезно исследовать проявление понятия coincidentia oppositorum, в каббале, так как каббалистические идеи, в основном утвержденные через алхимию, играли существенную роль в собственном понимании Юнга этой доктрины.
Каббала ‑ едва ли единственный источник идеи совпадения противоположностей. Понятие о том, что дуальности растворены в Боге или Абсолюте характерно для индийской мысли, гностицизма и мистической мысли в целом. Николай Кузанский определил Бога как coincidentia oppositorum[29]. Подобная идея также присутствует в основных положениях Экхарта, Беме и немецких романтиков, достигая полного рационального воплощения в философии Гегеля. Однако, каббала, с ее диалектической схемой объединения различных противоположных сефирот, ее взгляд на то, что сам человек является неполным, если он не мужчина и женщина одновременно; Бог как абсолютное существо ‑ также есть и небытие; Бог создает человека, и все же человек создает Бога; и космос, в действительности, завершен отрицательным, злым миром "обратной стороны"; то человечество, чтобы достичь своего искупления, должно заплатить свою цену сфере зла; если сотворение ‑ отрицание (и наоборот); то разрушение (Ломка сосудов) является условием развития; и диалектические напряженные отношения космоса, зеркально отраженные в психологии человека, обеспечили возможность этого исправления.
Западная традиция наиболее богата символическим выражением идеи "coincidentia". Эта схема была передана христианскому миру через христианскую каббалу и алхимию. Как будет рассмотрено более подробно в главе 9, каббалистический материал coincidentia наиболее подходит для психологической, особенно юнгианской интерпретации.
Тождество Бога и "Небытия" одна из самых странных каббалистических доктрин, которая может послужить введением к идее coincidentia oppositorum. Согласно Давиду бен Аврааму ха‑Лавану (конец ХIII века), Эйн или небытие, должно быть идентифицировано с высшим аспектом Бога, нежели чем любой другой аспект бытия в мире, оно настолько просто, что все другие простые вещи являются сложными по сравнению с его простотой, и в сравнении с ними его называют "ничто"[30].
В каббале есть диалектическая взаимозависимость между бытием и небытием: они, так сказать, спаяны вместе собственной границей. Об этой взаимозависимости говорится в следующем изречении из работы Азриэля о сефирот:
Тот, кто являет Бытие из Ничто, ни в чем не испытывает недостаток, поскольку Бытие находится в Ничто, подобно тому и Ничто находится в Бытие [согласно природе] Бытия. И автор Сефер Иецира сказал: Он превращал Ничто в Бытие, и не говорил: Он сделал Бытие из Ничто. Это учит нас, что Ничто есть Бытие, а Бытие Ничто [31].
На взгляд Азриеля, чем глубже мы проникаем в тайны бытия, тем больше мы достигаем небытия и наоборот; и как все остальное в мире (например, ночь/день, начало/конец, мужчина/женщина), бытие и небытие как противоположности вплетены в саму ткань всех вещей. Действительно, с определенной точки зрения, Бесконечный Бог, Эйн соф, может быть понят как отрицание, которое порождает противоположности, антиномию, и диалектику как таковую – ту самую диалектику, как говорит Исайя Тишби, которой сотворен, преобразован, и поддержан мир[32]. Согласно каббалисту Ибн Эзра, слова "И понял Он, что это хорошо" во времена сотворения (Быт: 1:31) являются коммуникацией всех вещей с " Эйн" (Небытием). Мир, по мнению каббалистов, постоянно возобновляется через контакт с совершенством Бога, которое по‑иному мистически истолкован как Ничто. Небытие для каббалистов есть "хорошо", потому что это принцип, который приносит конечность, разделение и разнообразие в мир[33], и, как таковой, это и есть принцип сотворения мира. С психологической точки зрения полная реализация человеческого психэ может быть достигнута только через конфронтацию с Небытием и Смертью. Небытие, смерть, и конечность, как ни парадоксально, есть источник всего, что является ценным и отличительным в человеческой жизни.
Каббалист Азриэль из Герона, рассуждая о природе Эйн соф, говорит, "это ‑ принцип, в котором все сокрытое и видимое встречается, и как таковой, это ‑ общий источник и веры и неверия ", (курсив автора)[34].Это действительно весьма типично для Азриэля, и для других каббалистов, ‑ создать тезис об Эйн соф затем, чтобы немедленно пояснить, что противоположность этого тезиса в свою очередь также верна, потому что Эйн соф, в его бесконечности, является союзом всех противоположностей и противоречий. Действительно, согласно Азриэлю, даже природа сефирот, архетипических ценностей, которыми Бог создал Вселенную, вовлекают союз "всего и его противоположности,"[35]что обозначает равное присутствие божественного во всей Вселенной.
"Противоречивость" Э йн соф выражена в Зоаре такими строками "голова, которая не является головой"[36]. Более конкретно, понятию о том, что Эйн соф онтологическим образом отражает неясное единство противоположностей даны (Азриэлем и другими) ‑ еврейский термин ха ‑ ахдут ха‑шава ("совпадение и единство противоположностей"), который обозначает равное присутствие божественного всюду во Вселенной, в том числе в тех ее аспектах, которые выступают против космоса или противоречат друг другу[37].
Каббалистическое понятие совпадения противоположностей едино во взгляде, что, хотя Бог и создал человека, человек ‑ также создатель Бога. Например Зоар адаптирует редакцию раввинский текст (Мидраш Ваикра Рабба, 35:6) в утверждении:
Кто выполнит заповеди Торы и идет ее путями, понимается сотворившим ее [38].
Эта идея была довольно широко распространена среди каббалистов[39]. Например, мы читаем в тексте Сефер ха Ихуд:
Каждый без разбора [житель Израиля] должен написать свиток Торы для себя, и мистическая тайна [этой материи] – в том, что он сотворил Бога в себе [40].
Подобное понятие выражено в древнем Гностическом тексте, где мы читаем:
Бог сотворил людей, и люди сотворили Бога. Так люди создали богов и поклоняются им как своим творениям. Подобно тому боги должны поклоняться людям [41].
С теологической точки зрения каббалисты и гностики довольно смело подчеркивают понятие, что есть взаимные отношения между Богом и человеком, идею, в которой Юнг убедился к тому времени, когда написал Психологические типы [42]. Бог ‑ действительно создатель человека, но так как человек посредством своих действий может реализовать ценности, которые являются лишь "идеями" в уме Бога, человек, можно сказать, заканчивает, реализовывает и даже "творит" Бога. Эта "взаимность" является удивительно созвучной идеям Юнга, который считал, что "боги" (в юнгианском понятии архетипы, которые ортодоксальность приписывает небесам) могут быть поняты в психологическом отношении как продукт коллективного бессознательного самого человечества.
Сoincidentia oppositorum присутствует в лурианской теории сотворения мира. Лурия считал, что центральный творческий акт был отрицанием – сокращением, сокрытием и отчуждением божественного света и силы – который "обеспечил пространство" для существования конечного мира. Согласно ученику Лурии, Виталю Хаиму:
Когда у Него лишь возникло желание сотворить мир, проявить эманации и пролить свет на совершенство Его действий и имен, тогда Он сократил Себя в центральной точке, которая была в середине Его света. Он сократил Себя в этой точке и затем отступил в стороны от нее [43].
Подобный парадокс присутствует в лурианском понятии искупления – тиккун ха‑олам, восстановления мира, возможно только после его разрушения, швират ха‑келим или "ломки сосудов". Как мы увидим далее, сам процесс тиккун, и личного и всеобщего восстановления, вовлекает объединение противоположностей, например, мужчины и женщины, разума и чувств, милосердия и строгости – то объединение противоположностей, которое для Юнга является источником постижения "Самости".
Еврейская мистическая концепция совпадения противоположностей находит дальнейшее выражение в работах хасидов. Как говорил Р. Аарон Ха‑Леви:
Все созданные вещи в мире сокрыты в пределах Его сущности, будь Он благословен, в едином потенциале, в coincidentia oppositorum... [44]
В состоянии ха‑шава в пределах Э йн соф противоположности объединяются в одно целое, и в действительности, аннулируются. Снова, согласно Р. Аарону:
Он ‑ совершенство всего,так, что даже те противоположности, которые настроены против друг друга были объединены в нем [45].
Действительно, для Р. Аарона Э йн соф есть такое глубокое взаимопроникновение противоположных принципов, что "открытие всего через его противоположность"[46]понятие, которое предвосхищает изречение Юнга, что полный смысл любой сознательной психологической тенденции открывается только тогда, когда мы постигнем ее бессознательную противоположность.
СОВПАДЕНИЕ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ В ПСИХОТЕРАПИИ
Для Юнга объединение противоположностей становится не только принципом психологической реальности, но также и средством для психотерапевтического лечения. Хотя Юнг в конечном счете развивал концепцию бессознательного, радикально отличающуюся от концепции Фрейда, он никогда не оставлял основное фрейдистское понятие, что психотерапия вовлекает в осознанное понимание психологические конфликты, которые были до настоящего времени подавлены или, в особой терминологии Юнга, "отделены" от сознания[47]. Юнг считал, что конфликт изначально присущ и необходимым для развития человеческого духа. Для Юнга, "жизнь без внутреннего противоречия ‑ либо лишь половина жизни, либо жизнь во Вне, присущая только ангелам"[48]. Повторяя изречения Мидраша, где говорится, что в человеческой жизни свободы больше, чем у ангелов, и Мишны (Пиркей Авот), где говорится, что однажды в этом мире вечность будет превзойдена в "мире бытия", сам Юнг добавляет:
Но Бог любит людей больше, чем ангелов [49].
Как и хасиды, Юнг считал, что конфликты и противоречия были свойственны и Богу и человеку:
Самость проявляется в противоположности и в конфликте между ними, это coincidentia противоположностей. Следовательно, путь к себе начинается с конфликта [50].
Среди хасидов реббе Шнеур‑Залман из Любавичей впервые наиболее полно развил талмудическую идею о том, что человек испытывает всю его жизнь конфликт между йецерхара (злое начало), и йецер хатов (доброе начало) или, как выразился сам Шнеур‑Залман, между его животной и божественной душой[51]. Для хасидов движения Хабад человеческое тело походит на нейтральное поле битвы, на котором эти две души представлены как армии, каждая из которых стремится подчинить и завоевать "небольшой город"[52]. Также, люди непрерывно испытывают внутреннюю напряженность или конфликт, который может быть приуменьшен лишь в моменты внутренней гармонии, достигнутой во время искренней восторженной молитвы[53]. В других случаях этот конфликт может привести к депрессии[54]или тревожным, навязчивым мыслям[55]. Однако, конфликт ‑ также средство, с помощью которого человечество может возвысить его основные инстинкты до духовных и этических ценностей.
Снова, подобно хасидам, Юнг считал, что можно возвысить свет, который пробуждает человеческий конфликт:
Побуждение конфликта ‑ достоинство Люцифера в истинном смысле этого слова. Конфликт порождает огонь, огонь аффектов и эмоций, и как у любого другого огня у него есть два аспекта, ‑ сжигание и создание света [56].
Юнг считал, что самые серьезные конфликты вовлекали несовместимость между чувством и разумом: как правило одно или другое было отделено от сознания и должно было быть повторно введено в интрапсихической диалог. В то время как пациент психотерапевта, видя, что нет никакого внешнего решения его конфликта, вероятно считает, что конфликт является неразрешимым, "реальное решение прибывает только изнутри, и только потому, что пациент был подведен к такому отношению"[57].
Взгляды Юнга здесь близко соответствуют взглядам каббалистов и хасидов, которые считали, что внутренний конфликт вовлекает неизбежное столкновение между интрапсихическими свойствами сефирот, чаще всего между Хесед (Милость) и Дин (Гебура, ‑ перев.) (Строгость), который должен быть диалектически объединен или решен в третьей сфире Рахамим (Тиферет, ‑ перев.) (Сострадание). Юнг считал, что такое разрешение возможно только тогда, когда напряженность, существующая между противостоящими идеями и свойствами, может быть приведена в сознание, после чего спонтанно появится интрапсихическое решение, которое не является ни предсказуемым, ни полностью рациональным. Юнг назвал "третье" положение, которое решает конфликт между изначальными противоположностями tertium попdatur, или "трансцендентная функция"[58]. Для каббалистов эта функция сосредоточена в сфире Рахамим (Сострадание), которая выступает связующим звеном Хесед и Дин. Если конфликт осознан, собственная сострадательная позиция к себе (сглаженная раввином или аналитиком), вызовет непосредственное разрешение. Интересно, что сфира Рахамим также известна как Тиферет (Красота), предполагая, что разрешение интрапсихического конфликта ‑ творческое, эстетическое, образное, противостоящее интеллектуальному или физическому достижению. Такое трансцендентное спасение отражает то, что некоторые современные психологи понимают как критический аспект мудрости, то есть, примирение и согласование того, что изначально кажется противоречивыми или несовместимыми идеями[59]. И Юнг и каббалисты считали, что примирение высвобождает силу, которая ранее запретна, недоступна или парализована нерешительностью. Как говорил Юнг:
Во время прогрессии либидо пары противоположностей объединены в координированном потоке психических процессов [60].
Для Юнга полюса различных конфликтов и противоречий, которые отделены в пределах человеческого психэ, должны быть ясно сформулированы, вынесены, и в конечном счете примирены психотерапией. В то время, как цель психологической индивидуации может изначально вовлечь процесс, посредством которого конфликт между сознанием и бессознательным принесен в сознание[61], просто принести его в сознание недостаточно для индивидуации[62]. Для Юнга, терапевтический процесс должен вызывать архетипические символы и давать им толкование, – в результате этого творческий синтез противоположностей, и таким образом, индивидуация Самости могут быть достигнуты[63]. Именно по этой причине, Юнг обращается к алхимии, мифологии и религиозному символизму, что, по его мнению, описывает и фактически способствует процессу индивидуации[64]. Свадебный, эротический и другой алхимический символизм, особенно важен, поскольку он отражает союз и гармонию противоположных полюсов человеческой жизни.
Психотерапевтический процесс вовлекает творческий акт, который происходит большей или меньшей частью за пределами осознанного знания. Одна из его главных задач состоит в том, чтобы описать бессознательное как коллективное явление, присутствие которого заявлено появлением символических архетипов и мифологем в снах и видениях пациента (т.е. это творческая работа)[65]. Появление этих архетипов в психотерапии, на взгляд Юнга, может облегчить интеграцию и индивидуацию личности[66].
Юнг полагает, что эго и сознание лишь побочные явления объективного психэ, которое он идентифицирует с бессознательным. Также, психотерапия вовлекает расширение предмета вне сознательного и рационального эго к "центру", который ближе к бессознательному, особенно коллективному бессознательному. Это достигается посредством диалектического процесса между пациентом и психотерапевтом[67], и полностью воплощено в "переносе", который Юнг понимает как aналог "мистического брака" в алхимии[68]. Юнг описывает аспект терапевтического переноса, в котором психе накладываются на доктора. Согласование этих противоположностей фактически требует развития жизненной философии, которое может быть получено из символических систем больших религий, или должна быть лично принята пациентом[69]. Юнг видел мировые религии большими терапевтическими системами и считал, что отвращение современного человека от религии фактически способствует разобщению эго и бессознательного, что дает начало неврозам[70].
В этом контексте стоит отметить, что основная функция "каббалистического Древа Жизни" ‑ согласовать противоположные или противоречащие тенденции в космосе и человеческой душе. Третья сфира, Бина или Понимание, как говорят, выполняет согласование "воли" и чувств первой сфиры, Кетер‑Ратзон, и разума второй, Хокмы. Интересно, что роль "понимания" как согласования разногласий разума и чувств[71], Юнг приписывает интуиции[72].
Шестая сфира, Тиферет/Рахамим (Красота/Сострадание), также вызывает важное объединение противоположностей Хесед (милости), и Дин (строгости). Сфира Рахамим п редставляет способность терпеть, и действительно гармонировать, находиться над противоречиями. Рахамим или сострадание важны для психического исцеления, поскольку только через сострадание можно мириться с противоречиями в себе и других, и в конечном счете – поскольку альтернативное название этой сфиры Красота, – понимать гармоничную красоту человеческой души.
Если бы Юнг более полно сосредоточил свое внимание на сефирот и других каббалистических символах – например, Эйн соф (Бесконечный Бог), Цимцум (Сокращение/Отчуждение), Швират ха‑келим (Ломка сосудов), и Тиккун (Восстановление, Исправление) – он обнаружил бы богатство символического материала, который глубоко сосзвучен его собственному видению психотерапии. Идентификация Самости с неизвестным (Эйн соф), невмешательство врача, чтобы разрешить бессознательному пациента появляться (Цимцум)[73] разрушение ожиданий пациента и врача, и психических структур в течение терапии (Швират), и согласование пациента, переустройство и реинтерпретация его разрушенной жизни (Тиккун) ‑ все эти идеи Юнга[74]присутствуют в каббалистических символах, которые были, фактически, развиты хасидами. Поэтому не столь удивительно, что Юнг пришел к выводу, что его вся психология была предвосхищена хасидским раввином.
[1]See, for example, С G. Jung, Red Book, pp. 229, 243, 248, 254, 263, 273, 293,315,319,350.
[2]C. G. Jung, Psychological Types, CW6, chap. 5.
[3]C. G.Jung, "The Transcendent Function" (1916), CW8; "The Structure of the Unconscious" and "On the Psychology of the Unconscious," CW7.
[4]Jung, Psychological Types, CW6, p. 115, §184; pp. 126, 480.
[5]Jung, Psychology and Alchemy, CW12, p. 186.
[6]Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower, " in Alchemical Studies, CW 13, p. 21.
[7] Тамже,
[8]A. Schwartz, Kabbalah and Alchemy (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000),
[9] Тамже,
[10] Тамже,
[11]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. 65
[12]Jung, Psychology and Alchemy, CW\2, p. 85
[13] Там же,p. 147.
[14] Там же,p. 151.
[15] Там же, p. 153, note.
[16] Там же, p. 232
[17] Там же, p. 338.
[18]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW\4, p. 43.
[19]Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, p. 25.
[20]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW \4, p. xvii.
[21]Jung, "On the Relations between the Ego and the Unconscious," in The Basic Writings of C. G. Jung, ed. Violet S. de Laszlo, trans. R. F. C. Hull (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991), p. 151.
[22]Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, p. 280.
[23] Там же,p. 330.
[24] Там же, p. 25.
[25]Jung, Psychology and Alchemy, CW\2, p. 19.
[26]Jung, Red Book, pp. 253, 254, 274, 276.
[27] Ibid., pp. 243, 263, 274, 287 ("You are entirely unable to live without evil").
[28]Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, pp. 294‑295.
[29]Jung makes reference to this in his correspondence. See C. G. Jung, Letters, 1:391.
[30]Cited in Gershom Scholem, The Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), p. 95.
[31]Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), p. 423.
[32]I. Tishby and F. Lachower, The Wisdom oftheZohar: An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989), 1:230‑255.
[33]Scholem, Origins of the Kabbalah, p. 422.
[34] Там же, pp. 441‑442.
[35]J. Dan, ed., The Early Kabbalah, texts trans. R. C. Kieber (New York: Pau‑list, 1966), p. 94.
[36]See Tishby and Lachower, Wisdom oftheZohar, 1:245.
[37]Rachel Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," in Jewish Spirituality: From the Sixteenth Century Revival to the Present, ed. Arthur Green (New York: Crossroads, 1987), pp. 157‑205.
[38]Zohar 11:113a, quoted in Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1988), p. 187.
[39]Idel, Kabbalah, p. 188.
[40] Там же,
[41]The Gospel of Philip, Nag Hammadi text 11,3,72. See J. M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library, 3rd ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988), p. 152. I have cited the verse as translated in Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trans. R. M. Wilson (San Francisco: Harper & Row, 1987), p. 93.
[42]There, Jung quotes Meister Eckhart's saying, "For man is truly God, and God is truly man." Psychobgical Types, CWG, p. 245.
[43]Chayyim Vital, Sefir Etz Chayyim, 1:1,1 a, ed. Y. Brandwein (Tel Aviv, I960).
[44]Quoted in Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," p. 162.
[45] Там же, p. 166.
[46] Там же, p. 167.
[47]Jung, "The Hymn of Creation," in Symbols of Transformation, CW5, pp. 39‑78.
[48]Jung, Letters, 1:375.
[49] Тамже,
[50]Jung, Psychology and Alchemy, CW\2, p. 186.
[51]N. Mindel, Philosophy ofChabad, vol. 2 (Brooklyn: Kehot, 1973), p. 28.
[52]Schneur Zalman, LikuteiAmarim‑Tanya (Brooklyn: Kehot, 1981), chap. 9.
[53]chap. 13; cf. Mindel, Philosophy ofChabad, vol. 2, p. 54.
[54]Zalman, Likutei Amarim‑Tanya, chap. 26; cf. Adin Steinsaltz, The Long Shorter Way (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), chap. 26.
[55]Zalman. LikuteiAmarim‑Tanya, chap. 28; Steinsaltz, The Long Shorter Way, chap. 28.
[56]Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," in The Archetypes and the Collective Unconscious, CW)ll, § 179.
[57]Jung, "Some Crucial Points in Psychoanalysis: A Correspondence between Dr. Jung and Dr. Loy," in Freud and Psychoanalysis, CW4, p. 266, § 606.
[58]Jung, "The Transcendent Function," in The Structure and Dynamics of the Psyche, CWS, pp. 67‑91.
[59]Robert J. Sternberg, "What Is the Common Thread of Creativity?: Its Dialectical Relation to Intelligence and Wisdom," American Psychologist 5614 (April 2001): 360‑362.
[60]Jung, "On Psychic Energy," in The Structure and Dynamics of the Psyche, CW8A61.
[61]Jung, "Conscious, Unconscious, and Individuation," CW9/\, pp. 275‑289.
[62]Jung, "Some Aspects of Modern Psychotherapy," CW 16, pp. 29‑35.
[63] Ibid. Интересно, что взгляды Юнга здесь вполне аналогичны концепции антрополога Клода Леви‑Стросса, который позже считал, что сама цель мифов и символов, ‑ примирить конфликты и противоречия, которые не могут быть согласованы с помощью других форм мышления или поведения. Леви‑Стросс пишет, что миф “предоставляет логическую модель способа преодолеть противоречия ". Claude Levi‑Strauss, "The Structure of Myth, in Structural Anthropology" (19‑63). Originally published in the Journal of American Folklore 67 (1955), pp. 428‑444.
[64]Jung, "The Conjunction: Stages of the Conjunction," in Mysterium Coni‑unctionis, CW 14, pp. 469‑477.
[65]Jung, "Fundamental Questions of Psychotherapy," CW\6, pp. 111‑125.
[66]Jung, "Medicine and Psychotherapy," CW16, pp. 84‑93.
[67]Jung, "Principles of Practical Psychotherapy," CW16, pp. 3‑20.
[68]Jung, "The Psychology of the Transference," CW16, pp. 163‑201.
[69]Jung, "Psychotherapy and a Philosophy of Life," CW 16, pp. 76‑83.
[70]Jung, "Psychotherapy and a Philosophy of Life," CW 16, pp. 76‑83.
[71]Понимание (Бина) в Каббале связана с Небесной Матерью и творческой ролью примирения, которая выходит за пределы чистого разума, символизируемого в каббале по сфирой Хокма.
[72]Jung, "Thsychology of the Transference: Purification," CW 16, pp 273‑282.e
[73]An interesting discussion of Tzimtzum from a Neo‑Jungian perspective сад be found in James Hillman, Kinds of Power (New York: Doubleday, 1995), pp. 210‑212.
[74]See, for example, Jung, "The Psychology of the Transference: The Return of the Soul," CW16, pp. 283‑305.
ГЛАВА 5
"Тень" и "Другая Сторона"
Представления Юнга о темной стороне человеческой натуры, об отрицаемом аспекте личности человека, вытесненных и злых характеристиках своего я, отличают его не только как особенного психолога, но и как мыслителя теологического направления[1]. Как мы видели, его критический анализ христианства, а по сути, и критический анализ всей Западной традиции, указывает на ее непонимание и неприятие архетипа Тени[2]. Европейский человек в период между двумя мировыми войнами, поздравил себя с прогрессом, наступившим вследствие приручения и управления основными инстинктами человечества. Преобладающие основы прогресса ‑ наука, и разум, были всего лишь одними из выражений этого оптимизма, который должен был быть разрушен ужасами Второй мировой войны.
И Фрейд и Юнг, каждый по‑своему, весьма не доверяли представлениям о том, что человечество могло низвести инстинкты агрессии, смерти и зла, а Юнг и вовсе считал, что, пока человек не признает свою "тень", скрытые темные аспекты личности, он не может ни психологически, ни физически выздороветь. Согласно Юнгу, для индивидуации личности необходимо, чтобы "сознание противостояло бессознательному и был найден баланс противоположностей'. Это ‑ трудная моральная проблема, которая "вовлекает признание темных аспектов личности как существующих и реальных"[3]. Согласно Юнгу, "этого невозможно достичь с помощью логики" и "зависит от символов, которые делают иррациональный союз противоположностей возможным"[4]. Согласно Юнгу, пока мы не признаем отрицательную сторону в себе, в мире, и даже в Боге, не может быть никакого верного решения проблемы зла[5].
Несмотря на интерес Юнга к каббале и ссылки на определенные каббалистические идеи в его главной работе о проблеме зла[6], он не проводит явной связи между архетипом Тени и его каббалистическим аналогом, Ситра ахара, или "Другой стороной". Для каббалистов Другая Сторона ‑ темная область, которая и отражает и служит дополнением священной стороны[7](Ситра кдуша – перев.). На Другой Стороне отрицаются все положительные качества сефирот: "милость"‑ сфира Хесед становится удушьем и подавлением, сфира Дин "суждение" становится жестокостью и карой и т.д[8]. Все же, как признал Юнг вслед за каббалистами, Другая Сторона играет критическую роль и в мире и человеческом психэ, и должна быть признана как должная. Согласно каббалистам, мир, включая душу человека, частично погружен в Другую Сторону[9], и именно по этой причине Иецер ха‑ра, "Злое побуждение"[10]не может быть изгнано из этого мира, но должно вместо этого использоваться во благо.
Такие идеи уже присутствовали в Иудаизме до появления каббалы, и играли критическую роль во взгляде ранних каббалистов на Бога и человечество. Согласно ранней Мидраш (Берешит Рабба 9:7) Если бы не злое побуждение, никто не построил бы дом, не женился, не имел детей и не участвовал в торговле[11].
Подобная идея выражена Юнгом:
Зло может не способно принести жертву. Вы не должны вредить ему. Прежде всего, его глазам, так как самое красивое не существовало бы, если бы зло не видело этого и жаждало его. Зло свято [12].
В самом раннем каббалистическом труде, Сефер‑ха‑Бахир, мы читаем: "У Святого есть черта (мидда), которая назы