В лурианской каббале вселенная, как мы знаем, расщеплена, частично приведена в хаотичное состояние после Сокрушения сосудов (Швират ха‑келим). Согласно каббалистам, сила этого разбивания или "разрыва" отражена в истории человечества и обусловливает опыт каждого человека. Сокрушение сосудов – архетипическое событие, которое отражает идею о том, что изначальное единство всего сущего должно быть сломано, и часть "изначального хаоса" повторно внесена в космос для человечества, чтобы он мог достичь цели совершенствования себя и мира.
Каббалисты дают множество метафорических описаний Сокрушения сосудов. Если объяснить на наиболее простом уровне, то они считают, что десять изначальных сефирот были созданы как сосуды для содержания божественного света Творца, но оказались неспособны к этому и разрушились от воздействия света. Черепки от этих сломанных сосудов упали в метафизическую пустоту, завлекая с собой искры божественного света, и стали элементами "Другой Стороны" и нашего мира. В другой интерпретации каббалисты считали, что Сокрушение Сосудов вызвало разрыв связи между Небесным Отцом и Матерью (парцуфим Абба и Имма), заставив их повернуться спиной к друг другу, таким образом, опустошив поток мужских и женских "вод", которые поддерживают гармонию миров[1]. С точки зрения каббалистов, задача человечества – тиккун ха‑олам, "восстановление" сломанных судов, которые вновь встанут "лицом к лицу" (паним паним), соединятся мужской и женский аспекты Бога.
Сам Юнг утверждает в своих письмах, что не сознавал эти лурианские идеи до 1954 (вероятно, после завершения Mysterium Coniunctionis), и он был взволнован этим потому, что нашел в этих идеях подтверждение его собственных мыслей[2]. До этого времени, однако, он искал аналоги понятия "сокрушения" (Швира), и восстановления (тикун) в алхимии и в других источниках. Уже в Красной Книге, Юнг говорил о ценности возвращения хаоса в человеческую душу:
Там в воронке хаоса обитает вечное чудо. Ваш мир начинает становиться чудесным. Человек принадлежит не только к миру порядка, он также принадлежит чудесному миру своей души. Следовательно, вы должны сделать ваш мир порядка ужасным, так что вы будете отпущены, будучи снаружи себя [3].
Эту идею Юнг перенял от Ницше, который написал в Заратустре (Вводная часть, Часть V), что нужно иметь хаос в себе, чтобы родить танцующую звезду. Юнг описывает хаос как сломанные границы структуры души[4]. Однако, только с его исследованием алхимии, Юнг понял значения хаоса для развития человеческого психэ. Например, алхимическая формулировка растворяй и сгущай, привлекает внимание к тому факту, что для алхимии преждевременное единство должно сначала быть отделено и сломано, прежде, чем алхимический синтез может достигнуть своего желаемого эффекта. Юнг сообщает нам, что начальное состояние, в котором противоположные силы находятся в конфликте между собой, известно в алхимии как хаос, и считается эквивалентом primamateria [5]. Это идентично "хаотическим водам" в начале творения[6], до разделения противоположностей в качестве символа «основы». Согласно Юнгу:
Алхимики считали возвращение в хаос неотъемлемой частью opus. To была стадия nigredo и mortificatio, за которой следовали "очищающий огонь" и albedo. Дух хаоса в алхимической работе незаменим, и отличить его от "дара Святого Духа" можно не в большей степени, чем Сатану из Ветхого Завета можно отличить от Яхве. Бессознательное – это и добро, и зло, и, вместе с тем, ни то, и не другое, оно – это матрица всех потенциальных возможностей [7].
Юнг говорит:
Алхимики поняли возвращение к хаосу как основную частьopus. Это была стадия nigredo [почернение] и mortificatio, который тогда сопровождалась "огнем трансформации" и затем наступала стадияalbedo [побеление] [8].
Юнг сообщает нам, что элемент хаоса, отрицательности, или зла (часто символизируемый в алхимии элементом "свинца") должен вступить в алхимическую работу. Такой хаос содержит в себе демона, который доводит адепта до безумия[9].
"Хаос ", для алхимиков, символизируется морем[10], Змеем[11]и Анимой, или женским аспектом мира". Как это ни парадоксально, но, тем не менее, все материальное преобразование и психическое исцеление проявляется через хаос. Подобная идея выражена в каббале Иосифа Беа Шалом Барселона (приблизительно 1300), который считал, что нет никакого творения, преобразования или изменения, в котором пропасть небытия, по крайней мере, в течение "мимолетного момента," не становятся видимой[12].
Идея, которая в некотором отношении параллельна каббалистическому символу швират, отражена во взгляде алхимиков на исцеление, следующее из "разрушения тела". Юнг указывает, что согласно алхимику Дорну, физическое и духовное исцеление заканчивается, когда Mercurius (как ртуть) на грани преобразования расщепляет медь в порошок. Борьба между элементами вызывает алхимическое separatio, divisio, putrefactio, mortificatio, и solutio, каждый из этих этапов представляет элемент хаоса, приводящего к физическому изменению материи и, что еще более важно, духовному исцелению алхимика[13].
Ссылаясь на "герметический сосуд"[14], который, как говорят, содержит часть изначального хаоса до сотворения мира, алхимик Дорн пишет:
Человек помещен Богом в печь несчастья, и как герметичный сосуд он взволнован всеми видами различных бедствий и неприятностей, пока он не умирает старым Адамом во плоти, и не возвышается снова молодым к истине [15].
Точно так же британский алхимик и клерикал Рипли (1415‑1490) в своей Cantilena[16]сообщал, что для того, чтобы войти в Царство небесное, "король" должен преобразовать себя в prima materia в теле его матери и возвратиться к состоянию изначального хаоса[17].
Согласно Юнгу, психологический эквивалент этих преобразований хаосом ‑ конфронтация с собственным бессознательным,[18]как он пишет:
Встреча четко разграниченного, но сильного ясного отдельного сознания и обширным пространством коллективного бессознательного опасна, потому что бессознательное производит решительно расщепляющий эффект на сознание [19].
Рискованный процесс сопоставления бессознательного и хаоса является необходимой предпосылкой психологического роста. Юнг говорит нам:
Мы не должны недооценить разрушительный эффект расщепления в хаосе, даже если мы знаем, что это ‑ необходимый этап любой регенерации духа и индивидуальности [20].
Ранее, в Красной Книге, Юнг написал "Если Вы открываете хаос, Вы открываете чудо",[21]он все же уже вполне хорошо знал из личного опыта об опасности конфронтации с хаотическими силами, образами, и фигурами бессознательного:
Все во мне в полном беспорядке. Проблемы становятся серьезными, а хаос приближается. Это полное дно? Хаос ‑ это тоже основание? Если бы только не было этих ужасных волн. Все разбивается на части, как черные волны [22].
Идеи Юнга близко соответствуют понятию лурианцев и хасидов о том, что личный " швират " или психический разрыв ‑ необходимая предпосылка для личного тиккун, или восстановления или регенерации психэ. Этот процесс регенерации духа, согласно Юнгу, символизируетя яйцом, которое обозначает основной хаос, содержащий божественные семена жизни[23], но которое в то же самое время удерживает пленника[24]мировой души. Из этого яйца возникнет Феникс, символизирующий восстановленного Антропоса, который был "заключен в тюрьму в объятия Физиса"[25]. Это яйцо и пленная мировая душа находят отражение в каббале, описывающей положения дел после Сокрушения сосудов, когда искры божественного света, исходящие от Адама Кадмона, захвачены и пленены клиппот или шелухой. Рождение Феникса ‑ параллельный образ символу тиккун. Согласно Юнгу, архетипическая гностическая и алхимическая теория "состава и смешивания" вовлекает в себя "луч света сверху", который смешивается с темными хаотическими водами "в форме мелких искр"[26]. Юнг указывает, что "в смерти человека, и также в его образной смерти в мистическом опыте, эти два вещества не смешивают себя."[27]"Как железо к магниту," так искра тянется к ее надлежащему месту. Эта процедура, согласно Юнгу, полностью аналогична процессу divisio и separatio, с помощью которых алхимики стремились извлечь душу или мировую душу из primamateria или хаоса[28]. Это также чрезвычайно эквивалентно процессу бирур (извлечение), в котором искры божественного света отделяются от их злых, темных сосудов. Идеям Юнга о расщепляющем действии бессознательного на сознательное эго находится интересное символическое выражение во вспышке Швират‑ха келим. Один из учеников Исаака Лурии, Исраель Саруг[29], считал, что мир в изначальной эманации "походил на засеянную область, где семена не могли принести плоды, пока не сломаются и не сгниют[30]." В психологическом отношении, эта метафора предполагает, что Сокрушение сосудов, в его самом разрушительном действии и отрицательности, является необходимым условием для рождения психэ или эго. В юнгианских терминах это предполагает, что "сломанная" и даже "гниющая" психическая система является предпосылкой для индивидуации[31].
Юнг считал, что различные процессы исцеления, разделения, и расщепления после опыта хаоса, представляют собой попытки индивидуальности восстановить свою собственную душу, или, на теологическом языке, очень близком лурианской каббале ‑ попытки завершить и усовершенствовать Бога. В этом процесс, по мнению каббалистов, человечество восстанавливает "женские воды" воссоединяя разделенного Бога. В этом процессе человек должен принять свою сатанинскую сторону, чтобы придти к целостности.
Юнг писал Нойманну в январе 1952 года:
Бог ‑ противоречие в себе, поэтому он нуждается в человеке, который приведет Его к единству. София всегда впереди, демиург всегда позади. Человек должен вылечить недуг Бога. С этой целью Бог проникает в человека. Почему он должен сделать это, когда у него уже есть все? Чтобы достичь человека, Бог должен показать себя в своей истинной форме, но если человек вечно восхваляет его совершенство и правосудие, и так Он сможет сделать это? Это может быть сделано только сатаной, ‑ факт, который не должен быть сочтен оправданием поступков сатаны, иначе Бог не было бы признан таким, каким он есть на самом деле.
"Защитник" представляется мне как София или Всеведение. Ouranus и Tethys больше не спят вместе. Kether [написание Юнга] и Malkhuth отделены, Шекина находится в изгнании; это ‑ причина страдания Бога. Мysterium coniunctionis ‑ дело человека. Он ‑ nymphagogos небесного союза [32].
В этом высказывании Юнг ссылается на каббалистическую доктрину о том, что человек дает "мужские воды" для объединения мужского и женского аспектов Бога, которые были разделены в результате Сокрушения сосудов. Теодицея, представленная здесь, как набросок основной идеи «Ответа Иову», основана на идее, что для достижения целостности человечества (и, следовательно Бога), человек должен столкнуться со злом и в Боге и в своей собственной душе.
Только тогда человечество способно совершать действия, которые объединяют противоположности, действия, которые необходимы, чтобы завершить мир и Бога. Когда Всевышний воссоединен с его Шекиной, тогда достигнут тиккун ха‑олам, и небесное равновесие восстановлено.
ТИККУН ХА‑ОЛАМ
Юнг в своей поздней жизни проявлял пристальный интерес к каббалистическому понятию тиккун; например, в письме 1954 года Преподобному Эрастусу Эвансу он пишет: "В трактате по лурианской каббале развита замечательная идея о том, что человек предназначен стать помощником Бога в попытке восстановить сосуды, которые были сломаны, когда Бог создал мир"[33]. Сейчас нам стоит рассмотреть каббалистическую метафору тиккун в некоторой глубине, поскольку она предоставляет собой важный мост между каббалой и юнгианской психологией.
Понятие тиккун ха‑олам прослеживается всюду в истории еврейской мистики. Его происхождение должно частично быть найдено в библейском суждении о том, что рай, который был потерян для человечества из‑за греха Адама, будет восстановлен в будущем, а также в веровании, что сосланный еврейский народ будет возвращен в землю Израиля. В то время как реконструкция или восстановление мира ‑ тема, которая прослеживается во всей еврейской истории, понятие тиккун ха‑олам достигает своего самого полного развития в шестнадцатом веке в Цфате в лурианской каббале. Исаак Лурия, (1534‑1572)[34]и его ученики, особенно Виталь Хаим (1542‑1620)[35], подробно останавливаются на понятии тиккун, давая иное толкование ранним каббалистическим идеям, например, о "смерти працарей" и дают большую символическую схему, в которой "восстановление вселенной" играет важную роль. Каббалисты Цфата понимали каждое действие в сотворенной вселенной, как акт творения, а не как простое введение или подготовка к тиккун ха‑олам.
Каббалисты создали большое разнообразие символов, чтобы выразить идею тиккун. Мы уже столкнулись с одним из этих символов в нашем рассуждение об объединении мужских и женских аспектов Бога и души. У нас еще будет возможность обсудить другой из этих символов, "поднятие искр," в главе 8.
Среди других сравнений, с помощью которых каббалисты описывали процесс тиккун, "открытие корней своей души", "развитие в матке Небесной матери," "спуск в адский мир клиппот" и "воссоединения деревьев жизни и знания". Каждая из этих метафор представляет интерес с точки зрения современной аналитической психологии.
Открытие корней своей души: Согласно каббалистам, Сокрушение сосудов привело к пленению не только искр Божественности, но также и человеческих душ. Они считали, что души всех мужчин и женщин состоят из искр души Адама, большинство которых было заключено в плен клиппот в результате греха Адама. Задача каждого человека ‑ обнаружить эти искры или корни в себе и, посредством процесса, известного как бирур (извлечение), исполнить свой собственный личный тиккун или восстановление. Эта задача описана Виталем Хаимом следующим образом: "Когда человек рождается – он нуждается в том, чтобы высвободить искры своей души, которая попала в клиппот… по причине греха Адама[36]." Согласно каббалисту Моисею Закуто: "Каждому человеку надлежит искать старательно и знать корни своей души, чтобы быть в состоянии усовершенствовать ее и вернуть к истокам, которые является сущностью его бытия"[37]. Здесь, как Юнг отмечает относительно гностиков, процесс самосовершенствования ‑ по сути есть процесс самооткрытия.
Важно отличить каббалистическое самооткрытие от того самооткрытия, как оно понимается сегодня в контексте популярной психологии. Обнаружение корней единой души, совершение бирур, и достижение личного тиккун не является процессом, который приводит к усилению эго и, по сути, к исполнению личных желаний. Скорее это процесс, посредством которого находят уникальную духовную задачу в жизни. Открытие корней собственной души приводит к реализации "Благочестивой Самости"[38]и к преобразованию человека в источник божественных ценностей и Божьей воли, которое в юнгианских терминах вовлекает смещение я ближе к коллективному бессознательному.
Развитие в Матке Небесной Матери: Среди самых на вид сложных и смутных аспектов лурианской каббалы – тонкости понятия парцуфим (ликов). Как и сефирот, парцуфим ‑ воображаемые или духовные структуры, которые понимаются как аспекты божества и посредники между Богом и его творением. Однако, в отличие от сефирот, которые расценены как полностью безличные структуры или ценности, парцуфим ‑ личные аспекты облика Предвечного Адама, которые имеют форму различных этапов индивидуального развития человека. В целом лурианцы считали, что парцуфим появились спонтанно в результате Сокрушения Сосудов[39]. По мнению Виталя, свет из разбитых сосудов, отразившийся ото лба Предвечного Человека, повторно оживил их, и заставил их реорганизовывать себя в формы, соответствующие стадиям развития человека.
Создание парцуфим ‑ начальная фаза тиккун ха‑олам. Каждый парцуф представляет определенную стадию процесса восстановления божественности, и действует как среда для приема и передачи божественного притока от высших миров и земли, и служит прототипом для союза мужского и женского аспектов Бога, символизируемого их положением «лицом к лицу»[40].
Однако, человек должен завершить парцуфим и тиккун ха‑олам. Первый парцуф, Зеир анпин (Нетерпеливый), согласно каббалистам Цфата, целиком связан с фазой тиккун, которая вовлекает усилия человечества. Зеир анпин, как сказано, вбирает в себя свойства шести из десяти сефирот, которые были полностью разрушены разбиванием сосудов, включая "моральные" сефирот Хесед (Доброта), Дин (правосудие), и Рахамим (сострадание). Метафора из Зоара "объединение Всевышнего, будь Он благословен и Шекины его" сравнивается в лурианских источниках с метафорой союза между Зеир Анпин и Рахилью. Каждая, как символ тиккун, обращается к союзу Благочестивых ценностей друг с другом и их реализации на земле и в человечестве.
Наиболее уместно будет казать, что Зеир Анпин самостоятельно описан как развивающийся в матке другого парцуфа ‑ Имма, Небесной Матери, что согласно Шолему создает миф "Бога, рождающего себя заново"[41]. В своем развитии Зеир Анпин, прогрессирует через пять отличных стадий: ибур (осмысление), лида (беременность), йеника (рождение), катанот (детство), и гадолот (зрелость). Заключительный этап, гадолот, соответствует интеллектуальной и моральной зрелости человечества. Важно, что парцуф Имма, в которой зреет плод, идентифицирован со сфирой Бина, которая означает понимание[42]. Шесть моральных или чувственных сефирот (шесть, которые воплощены в Зеир анпин), могут полностью участвовать в тиккун ха‑олам, они должны подвергнуться процессу развития, посредством которого они объединяются с разумом и пониманием. Именно такому процессу каждый подвергается в процессе индивидуации, что освещено в юнгианском анализе. Мы более подробно рассмотрим парцуфим в главе 10, когда будем вести речь обо всей лурианской системе как о метафоре для развития и созревания эго.
Деревья Жизни и Познания: Каббалисты использовали метафору "изгнания шекины" (отчуждение женского, земного аспекта Бога), чтобы символизировать отчужденное, сосланное положение дел на земле. "Изгнанию" дают моральную интерпретацию в Зоар, где это объяснено следующим образом: Сефирот (десять измерений или аспектов божественности) были показаны Адаму в форме деревьев‑близнецов Жизни и Познания. Будучи не в состоянии поддержать их основное единство, Адам разделил жизнь и знание, что имело далеко идущие последствия[43]. Согласно Зоару, это разделение привело к расколу и в Боге и в мире и побудило Адама поклоняться десятой сфире (Шекине, проявлению Бога на земле), не признавая ее единство с высшими, духовными формами. Поклоняясь Шекине и будучи неспособным понять ее единство с другими сефирот, Адам привязался к временному, материальному миру, в противоположность ценностям, которые иллюстрирует или представляет мир духовный.
То есть в Зоар есть понятие искупления мира, в котором разум и чувства, материя и дух соответствуют центру мира или человеческому. В действительности, согласно Зоару, человечество должно подняться от просто интеллектуального и материального представления о жизни (символизируемого Древом познания) и вобрать ценности "жизни", которую оно не сознавало со времени Адама. Этот союз между знанием и жизнью ‑ другой пример coincidentia oppositorum, который и для каббалистов и для Юнга важен с точки зрения духовного и психологического развития.
Спуск в Адский Мир клиппот: Одно из самых потрясающих изречений во всей религиозной литературе находится во второй книге Зоар. Фактически Зоар говорит нам, "не может быть никакого истинного Света кроме того, который исходит из Тьмы, и никакого истинного блага кроме того, которое проистекает из зла"[44]. Тут мы должны спросить, может ли зло, которое по определению диаметрально настроено против добра, быть в то же самое время источником и основой последнего? Ответ на этот вопрос находится в самом сердце идеи тиккун ха‑олам.
Вспомните, что, согласно каббалистам Цфата, во время тиккун искры божественного света (нецоцим), отчужденные от источника в Боге Сокрушением сосудов должны быть освобождены от скорлупы (клиппот), которые пленили их в темном мире "Другой Стороны". Извлечение божественного света, упомянутое каббалистами как акт бирур, метафизически выражаясь, есть сам процесс тиккун ха‑олам и самая сущность "блага", поскольку оно может быть достигнуто человечеством. Тем не менее, должно быть очевидно, что, потому как клиппот (которые поддерживаются искрами божественного света, который они содержат) являются источником и сущностью и материи и зла, процесс извлечения (и таким образом процесс тиккун) требует пребывания в области зла, области Ситра Ахара ‑ "Другой Стороны" для "поднятия искр". На самом деле, без Ситра Ахара как таковой нет никакого совершенства, то есть, нет никакого освобожденного света, за исключением того, который проистекает из зла". Совершенство всего сущего" как говорит нам Зоар, "достигнуто, когда добро и зло смешиваются и затем становятся всем благом[45]. Эта концепция тиккун параллельна мыслям Юнга о Тени, и открывает дополнительное измерение нашему рассуждению о понимании Юнгом бессознательного и зла, который мы начали в главе 5.
Расщепление и воссоединение всего сущего: Каббалисты считали, что разделение мира необходимо для тиккун ха‑олам.. Согласно главному ученику Лурии, Хайиму Виталю:
Все было создано для высшей цели, все вскормлено одной грудью, и при этом все исправления (тиккуним) тоже. Так гальбанум (вещество, у которого сам по себе неприятный запах) улучшает ладан так, как не способно благовоние. Вот почему необходимо и зло и благо и их равновесие во всех мирах и почему есть бесконечные изменения во всех них [46].
Раввин Аарон ха‑Леви, ученик первого Любавичского реббе писал, что по воле Всевышнего все реалии и отличия были разделены и проявлены, чтобы прийти к своей ценности.[47]Мы находим в Кабале и хасидизме глубокое уважение к различию и разделению, уважение, которое было ясно отражено Юнгом, который в Красной Книге сделал поразительно постмодернистское заявление:
Разделение ‑ сотворение. Разделение ‑ своя сущность, и поэтому оно разделяется. Поэтому человек разделен, так как его сущность – разделение [48].
В этой той же самой работе Юнг говорит о белой птице, которая сидит на его плече и
Говорит: Позволь ветру уносить, позволь водам течь и огню жечь. Позволь каждой вещи иметь свое развитие, позволь становлению иметь свой день[49].
"КОМПЛЕКС" И КЛИППОТ
Для Юнга "комплекс" ‑ изображение определенной психической ситуации, которая сильно подчеркнута эмоционально и, кроме того, несовместима с обычным отношением сознания[50]. Для Юнга, " viaregia бессознательного... не сновидения, как [Фрейд] думал, но комплекс, который является образующей конструкцией сновидений и симптомов"[51]. Согласно Юнгу, комплексы, как правило формируются вокруг определенных архетипов "чувственно окрашенных идей", таких как "Мать" или "Отец"[52]и "вмешивается в намерения, желания и нарушает работу сознания; они производят блоки в памяти и в потоке ассоциаций[53]. "Комплекс действует почти автономным способом. Юнг называет их "осколками психэ", и прослеживает их происхождение от "травм, эмоционального шока или чего‑то такого, что откалывает частичку души". Одна из наиболее распространенных причин ‑ "моральный конфликт, который, в конечном счете, проистекает из очевидной невозможности утверждения всей своей природы[54]". Психотерапевты проводят реинтеграцию комплекса в основную ткань личности и последовательное восстановление ассоциативной цепи и потока психической энергии.
В Кабале клиппа (скорлупа или шелуха) является частицей божественной силы, которая в результате космической травмы была отколота от божественного ядра. Однако, клиппот также действуют на уровне отдельной души. Как Юнг, так и каббалисты – и, в частности хасидим – ‑ говорят о клиппот как об источнике отрицательности, который связывает душу человека и приводят его ко злу и патологии. Согласно хасидим, можно психологически попасть во власть клиппот. Точно так же Юнг говорит нам, что, в то время как люди могут говорить о "наличии комплекса", возможно, следует говорить о разделенном "наличии нас внутри нас"[55]. В процессе тиккун сила из клиппот высвобождается таким образом, чтобы она могла послужить целям человека и Бога, так же, как в психотерапевтическом лечении свет, сдерживаемый комплексом, освобожден для индивидуации пациента.
В то время как каббалисты считали, что клиппот ‑ частицы (павшего) мира, Юнг считал, что их аналоги, комплексы, являются стандартными блоками человеческой души, и источником всей эмоциональной и другой психической деятельности. Для Юнга, Комплексы ‑ основные или центральные пункты психической жизни, без которых мы бы может, хотели обойтись; но они не должны отсутствовать, иначе психическая деятельность пришла бы в фатальное бездействие[56].
Каббалисты считали, что клиппот были элементами "Другой Стороны", но, тем не менее, полагали, что они (как йецир хара, злое побуждение) были абсолютно необходимы для продвижения и искупления мира. Согласно Виталю, наш мир частично погружен в клиппот, и как таковой является главным образом злым, неся в себе малую долю блага. Как утверждал современный каббалист и мудрец Адин Штейнзальц, мы живем в худшем из всех возможных миров, в котором все же есть надежда – и все же, как это ни парадоксально, такой мир является «лучшим из всех возможных миров[57]». Это потому, что только в мире, который находится на грани полной катастрофы, человечество вынуждено приложить этические, духовные и интеллектуальные усилия, необходимые для реализации ценностей сефирот и тем самым исправить и восстановить мир. Юнг высказывает похожие идеи, когда утверждает, что наличие комплекса
…означает, что существует нечто противоречивое, неусвоенное и антагонистическое, возможно ‑ это препятствие, но это также стимул для больших усилий, и поэтому, может быть, еще одна возможность достижения [58].
Юнг здесь повторяет каббалистическую и немецкую идеалистическую идею о том, что испытания и несчастья в мире в итоге служат развитию человека и Бога.
Согласно Юнгу, комплексы не являются патологическими, а становятся таковыми лишь тогда, когда мы полагаем, что у нас их нет[59]. Для Юнга, цель анализа не состоит в том, чтобы избавить себя от всех комплексов, а скорее минимизировать их отрицательные эффекты, нашу идентификацию с ними, и, как ни парадоксально, полностью признавая и давая им жизнь. Для Юнга, комплекс может быть действительно преодолен, только если он пережит в полной мере. Другими словами, если мы должны развиться далее, мы должны взять в руки и, несмотря на осадок выпить все то, что из‑за наших комплексов мы держали на расстоянии[60].
Точно так же Баал Шем Тов, основатель хасидского движения, считал, что вредно пытаться подавить основные побуждения и инстинкты, а скорее нужно встретиться с ними лицом к лицу и одухотворить их. Баал Шем Тов, учил, что
"человек должен желать женщину столь сильно, чтобы глубоко совершенствовать свое материальное существование силой своего желания" [61].
В процессе одухотворения инстинктов каждый из нас "поднимает искру" божественного света и способствует тиккун ха‑олам, восстановлению мира. Как описывает хасидских ребе Элимелех из Лиженска:
Он извлекает что‑то драгоценное из чего‑то дешевого, и даже злое убеждение становится благим. Он теперь служит Богу с обоими побуждениями, благом и злом. Животная душа, которая составляет его физические желания, теперь поддерживает его также, поскольку он освящает даже то, что разрешено – еда, питье, и другие действия. Таким образом, он поднимает все к наивысшей святости [62].
[1]See M. C. Luzatto, General Principles of the Kabbalah, trans. P. Berg (Jerusalem: Research Centre of Kabbalah, 1970), chaps. 3‑8, and Part II, chap. 10.
[2]С G. Jung, Letters, 2:155, 157.
[3]С G. Jung, Red Book, p. 264.
[4]p. 295
[5]С G. Jung, Psychology and Alchemy, CW12, pp. 202, 230, 254, 317, 340, 344; Mysterium Coniunctionis, CW\4, pp. xiv, 156, 385.
[6] Mysterium Coniunctionis, CW 14, pp. 156, 197
[7] p. 197
[8]p. 156
[9], p. 9
[10]p. 80
[11]pp. 302, 359
[12]Gershom Scholern, Major Trends in Jewish Mysticism, rev. ed. (New York: Schocken, 1946), p. 217
[13]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW\4, p. 353.
[14]p. 279
[15]p. 353, note 370.
[16]p. 274
[17]p. 283. It is of interest that in the Lurianic account of the Breaking of the Vessels, the vessels are conceptualized as "Kings" in the womb of the Celestial Mother, the Partzuflmma. (Chayyim Vital, SeferEtz Chayyim 2:8 [Tel Aviv, I960]; see James David Dunn's Window of the Soul: The Kabbalah of Isaac Luria [San Francisco: Weiser, 2008], p. 74, § 40.) The Breaking of the Vessels or, what amounts to the same thing, the "Death of the Kings," results in a reduction in the flow of the "feminine waters" and, ultimately, a radical rupture in the relationship between the Celestial Mother and Father. The death of these "Kings" leads to their transformation and ultimate redemption in Tikkun. The origin of this idea is in the Zohar, which in the thirteenth century had already conceptualized the "Death of the Kings" as a world‑cataclysmic event. See I. Tishby and F. Lachower, The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989), 1:276.
[18]Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 353; pp. 197, 253.
[19]Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower,'" CW13, p. 29.
[20]Jung, Psychology and Alchemy, CW\2, p. 74.
[21]Jung, Red Book, p. 211.
[22]p. 298.
[23]Jung, Psychology andAlchemy, CW\2, pp. 194‑195.
[24]В Красной Книге Юнг дал необычное описание этому символу яйца, когда он связывает видение больного Бога, Исдубара, сжал его в форму яйца и стал матерью Бога. Интересно, в описании этого процесса Юнг использует метафору сломанных раковин, метафора, используемая в лурианской каббале, чтобы представить отрицательность и пустоту, которая остается после Сокрушения сосудов. Юнг пишет, "Меня оставили со сломанными раковинами и несчастным кожухом его начала: бездна глубин открылось подо мной", RedBook, p. 287).
[25]Jung, Psychology and Alchemy, CW 12, p. 202.
[26]C. G. Jung, "Gnostic Symbols of the Self," in Robert A. Segal, The Gnostic Jung (Princeton: Princeton University Press, 1992), p. 191.
[27]Там же.
[28]Gershom Scholem, Kabbalah (Jerusalem: Keter, 1974), p. 140.
[29]Многие авторы, в том числе и Г.Шолем указывают на тот факт, что Исраель Саруг лишь выдавал себя за одного из учеников Лурии, и свои знания почерпнул из похищенных копий сочинений Виталя, попавших ему в руки в Цфате, ‑ прим.переводчика
[30]Сам Юнг говорит, "Я позволил плодам распадаться. (RedBook, p. 285).
[31]Jung, Letters, 2:33‑34.
[32]2:157
[33]For bibliographical references to Luria, see chapter 1.
[34]As discussed in chapter 2, Chayyim Vital is the author of a number of works purported to be representative of Luria's views, the most important of which is Sefer Etz Chayyim, edited and annotated by Y. Brandwein (Tel Aviv, 1960). Chapters 12‑40 of Sefer Etz Chayyim are devoted to the subject of Tikkun ha‑Olam. In addition, see J. Dunn, Windows of the Soul, for relevant excerpts from Vital's works, and M. Luzatto, General Principles of the Kabbalah, an eighteenth‑century work that summarizes much of the material in Vital's opus.
[35]Chayyim Vital, Sefer Etz Chayyim, 50:3.
[36]Moses Zacuto, commentary on Zohar 1:78a in Shalom b. Moses Busalgo, Mikdash Melech (Amsterdam, 1750), as quoted and translated by Gershom Scholem in Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, trans. R. J. Zwi Wer‑blowsky (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973), pp. 41‑42.
[37]The concept of the "Godly self" or "Godly soul" is elaborated in Schneur Zalman, Likutei Amaraim Tanya, English‑Hebrew edition (Brooklyn: Kehot, 1981), chap. 2 ff. For a discussion of Tikkun ha‑Olam from the perspective of Tanya and Chabad Chasidism in general, see N. Mindel, Philosophy ofChabad, Vol. 2 (Brooklyn: Kehot, 1973).
[38]While in some passages of Sefer Etz Chayyim the Partzufim appear to exist prior to the Breaking of the Vessels, this may simply be an artifact of the attempt by Vital to express a timeless notion in sequential language. Luzatto explains: "Each of [the] Sefirot is constructed of ten Lights, each of which in turn is composed of an equal number of Lights and so on ad infinitum. When, in one of these vessels only a single light is illuminated it is called a Sefira. When all ten Lights in a vessel are illumined then it is defined as a Partzuf (Person)" (M. Luzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 45). However, the capacity for all ten lights to be illuminated together is a result of the process of Tikkun ha‑Olam.
[39]See Scholem, Kabbalah, p. 140; cf. M. Luzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 244ff.
[40]Scholem, Major Trends In Jewish Mysticism, p. 271.
[41]Там же
[42]p. 232.
[43]Zohar II: 184a; H. Sperling and M. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino, 1931‑1934), 4:125.
[44]Там же
[45]Vital, Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 32; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p.
[46]Elior, "Chabad: The Contemplative Ascent to God," p. 157
[47]Vital, Sefer Etz Chayyim
[48]Jung, Red book, p. 347
[49]Jung, Red book 310.
[50]Jung, "A Review of the Complex Theory," in The Structure and Dynamics ofthe Psyche, CW 8, §201.
[51]§210
[52]Интересный вопрос возникает относительно того, развиваются ли клиппот или образовывают созвездие вокруг определенных архетипов, образовывая юнгианский комплекс. Конечно, это имеет смысл, ведь они в конце концов разрушенные сефирот, которые соответствуют определенным ценностям, например, любви, суждению, состраданию, или определенным архетипическим образам. (Мать, Отец, Мудрый Старик, Молодая Дева, и т.д.). Единственная проблема, которая возникает в попытке так классифицировать клиппот ‑ то, что, согласно лурианцам, не все сефирот разрушены (некоторые были только перемещены) и таким образом сосуды, которые соответствуют архетипам Отца и Матери – Хокма и Бина – не производят "черепки", клиппот. Путь решения этой дилеммы состоит в том, чтобы отметить, что для каббалистов каждая из сефирот содержит каждого из других как часть себя, и держать это в голове.
[53]Jung, "Psychological Factors in Human Behavior," CW8, § 253.
[54]Jung, "A Review of Complex Theory," CW8, § 204
[55]Р.200
[56]Jung, "A Psychological Theory of Types," CW6, § 925.
[57]See Adin Steinsaltz, "The Mystic as Philosopher, "Jewish Review 3/4 (March 1990): 14‑17 (reprinted at www.newkabbalah.com "Jewish Review"); cf. Sanford Drob, Symbols of the Kabbalah (Northvale, NJ: Jason Aronson, 2000), p. 340.
[58]Jung, CWe, § 925.
[59]Jung, "Psychotherapy and a Philosophy of Life," CW16, § 179.
[60]Jung, "Psychological Aspects of the Mother Archetype," CW 9/1, § 184.
[61]R. Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism: Quietistic Elements in Eighteenth Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew University, 1993), p. 1410.
[62]R. Elimelekh of Lizhensk, "Noam Elimelekh, to Vayishalh, s.v. vayikah et shtei nashav," in Norman Lamm, The Religious Thought of Hasidism, Text and Commentary (New York: Yeshivah University Press, 1999), p. 66.
ГЛАВА 8
Поднятие Искр
Среди всех каббалистических символов восстановления мира, самое большое и самое длительное влияние на последующую историю иудаизма оказал символ "поднятия искр". Понятие искры божественного света, пойманного в ловушку в мире материи, является гностической идеей[1]. Эта идея остается в значительной степени невнятной в каббале, пока не прорывается с большой силой в системе Исаака Лурии в семнадцатом столетии. Позже она становится основополагающим понятием в хасидизме.
Интерес Юнга к символу "искр" в значительной степени сосредоточен на его появлении в гностицизме, алхимии и христианском богословии, но его интерпретация его значения ‑ по сути каббалистическая, поскольку он видит поднятие искр как метафору психологического искупления в (в противоположность гностическому побегу) мира индивидуального человеческого бытия.
Юнг делает краткое упоминание о теории искр в Психологии и Алхимии, где в разговоре о начале (третьего столетия) он рассматривает идею алхимика Зосимы "дыхания как Сын Бога, который спускается в материю и затем освобождает себя от нее, чтобы принести исцеление и спасение всем душам»[2]. Юнга в сноске говорит, что "каббалистическая идея Бога, проникающего в мир в форме искр души (scintillae), и гностическая идея Spinther (искры) подобны"[3]. Юнг говорит нам, что эти идеи предлагают параллель бессознательному – и действительно, понятие
Сокрытой психической или духовной энергии, которая должна быть освобождена и возвращена к ее источнику, ‑ основная психоаналитическая идея. Юнг вначале признал, что образ искры было символом бессознательного. В его комментариях "Тайны Золотого Цветка," китайского алхимического текста, Юнг интерпретировал искры как огонь очищающейся печи, как бессознательный стимул появления "золотого цветка&quo