Правда, вместо герцога ему пришлось довольствоваться Кришнамурти, который в 1944 г. посетил занятие в Центре, тихо сидя в заднем ряду, пока Прабхавананда говорил. Сначала Свами отнесся с подозрением к своему прославленному посетителю. Много лет назад Анни Безант уговаривала Брахмананду вступить в Теософское Общество, и яростный индийский националист Свами отождествлял Кришнамурти с теософией, а теософию с европейским колониализмом. Но вскоре он понял, что Кришнамурти не имеет ничего общего с Теософским Обществом, более того, он проявил полное почтение к индуистским ритуалам Свами, и встреча прошла спокойно. В конце ее оба приветствовали друг друга и выразили взаимное уважение.
Как и Кришнамурти, Свами к этому времени легко себя чувствовал в безумном мире калифорнийских ужинов, обедов и собраний женских клубов, метко описанных Хаксли в его романе "И после многих лет". В 1949 г. он даже ненапрямую вышел на Гурджиева, посетив Фрэнка Ллойда Райта в Талиесине. Свами никогда не был общественным гуру, но, несмотря на это, он произносил речи на разных собраниях, облачившись в аккуратный серый костюм с галстуком, и ему нравилось присутствовать на встречах.
Но высшей степени общественной славы Свами достиг, когда обнаружилось, что он работает на голливудскую студию, как это случилось и с Кришнамурти двадцать лет назад. В 1943 г. Сомерсет Моэм обратился за советом к Ишервуду по поводу эпиграфа к роману "Лезвие бритвы" {"The Razor's Edge"}, взятого из "Катаупанишад". Сам Моэм проявлял некоторый, интерес к Веданте и даже написал эссе о Рамане Махарише, святом, которого он встречал в Индии. Это эссе, переданное им Ишервуду, чтобы тот исправил неточности в догматике, позже было опубликовано под названием "Святой" в книге "Точки зрения" {Points of Vew}. В 1945 г. Моэм прибыл в Голливуд писать сценарий к фильму "Лезвие бритвы", который собирался ставить режиссер Кьюкор. Прабхавананду пригласили в качестве консультанта. В конце концов картину сняли другие люди, отказавшиеся от помощи Свами, но все‑таки некоторое время он вращался в кинематографическом мире. Роман Моэма повествует о светском молодом человеке, который в поисках веры пришел к Веданте, и часто этого героя, Ларри, сравнивали с Ишервудом, хотя тот и отрицал это.
Это сравнение стало особенно раздражать Ишервуда, когда он понял, что его собственное увлечение Ведантой ослабло. Слишком уж силен был зов других сфер жизни. Он скучал по писательской работе, да и секс был постоянным соблазном, особенно когда он посещал Фиртелей в Санта‑Монике, где множество привлекательных мужчин заполняло пляж. Он познакомился с Теннесси Уильямсом (также писавшим сценарии), и они часто разговаривали о сексе, хотя Ишервуд и не сопровождал драматурга в его экспедициях по поиску партнеров.
Трудность была в том, как позже заметил Денни Фоутс, что Ишервуд всегда вел себя как турист или прожигатель жизни, пробуя различные миры и не останавливаясь ни на одном. Оден был другого мнения: он считал, что необходимо выбрать какой– то один образ жизни, как и один набор верований или сексуальных пристрастий, оценив все их преимущества и приняв недостатки.
Подобно другим эмигрантам, Ишервуд переживал из‑за войны в Европе, хотя единственным осязаемым напоминанием о ней служили поставки товаров для армии из Лос‑Анджелеса и немногочисленные призывники, заполнявшие бары в ожидании отправки на тихоокеанские острова. Пробуждая воспоминания о жизни в Espotie, эти признаки войны больше сблизили Ишервуда с товарищами‑беженцами, особенно из Германии, а не с англоязычными американцами.
На некоторое время его интерес к Веданте вновь разгорелся от проекта сотрудничества со Свами в переводе индуистских текстов. Они начали с Гиты, которую Ишервуд воспроизвел громоздкой викторианской прозой; затем, когда ее строго раскритиковал Хаксли, в староанглийском эпическом стиле, излюбленном стиле Одена. Но к весне 1944 г. Ишервуд решил не становиться монахом, хотя и оставался еще несколько месяцев в Центре, постепенно ослабляя связи с ним и все больше погружаясь в мир киностудий, где он тогда работал на "Уорнер Бразерс". Летом 1945 г. он выехал из Центра и поселился вместе с новым приятелем. Он начал снова путешествовать, возобновив образ жизни странствующего писателя, и, хотя продолжал сотрудничать с Прабхаванандой, их прежним отношениям настал конец.
Но эмоциональная сторона этих отношений не ослабевала, как Херд и Хаксли признали несколько лет спустя, в отчаянии обратившись к Свами, чтобы он повлиял на Ишервуда по поводу его беспорядочных связей с мужчинами и привычки к наркотикам. К этому времени Херд покинул Трабуко и стал вести более уединенный образ жизни, а в 1949 г. он передал колледж Обществу Веданты. Свами переехал туда, и Ишервуд изредка навещал его. Эти визиты утвердили его в том, что он был прав, отказавшись от монашеских обетов, когда он видел, как "мальчики", жившие в общине, весь день проводят за работой в саду, в тяжелых ботинках и шортах, словно привязанные к этому месту. Ишервуду нравилось иногда под настроение прополоть грядку, но к повседневному физическому труду он был приспособлен не больше, чем к духовной деятельности, и он прекрасно понимал это. К тому же он знал, что не смог бы стать "хорошим товарищем для мальчиков"[362].
Это с одной точки зрения. С другой же, было ясно, что он кидается в разврат и пьянство, побуждаемый поисками совершенного друга и приходя в уныние, когда очередной партнер оказывался далеко не совершенным. Теоретически Херд и Хаксли считали себя терпимыми, но такое поведение приводило их в отчаяние. Они на самом деле заботились о своем друге, и Херд даже драматизировал положение, считая, что его бывший ученик скатывается в атеизм. Он даже говорил Ишервуду о том, что "нечто" подкрадывается к тому и стремится овладеть им. (Вспомним ужасное предупреждение Уэджвуда о Черных Силах, преследовавших Кришнамурти.) В конце концов проблемы Ишервуда разрешились не религией, а более типичным для него знакомством с восемнадцатилетним Доном Бакарди, что случилось весной 1953 г. Скоро они стали любовниками. Всю жизнь Ишервуд устремлялся к фигуре отца, от Одена до Бога, а теперь настал черед ему самому играть роль родителя. И эта новая роль впервые привнесла некоторый порядок в его жизнь[363].
Как и все события его жизни, отход Ишервуда от Веданты был личным делом, не связанным с переменами в настроениях и верованиях того времени. Херд и Хаксли, со своей стороны, любили подчеркнуть, что их отступничество было вопросом принципа, хотя этому и способствовала дружба с Кришнамурти, чье неодобрительное отношение к гуру и нелюбовь к ритуалам соответствовали их чувствам. После их первой встечи в 1937 г. все трое стали близкими друзьями, особенно сдружились Кришнамурти и Хаксли, позже написавший Херду: "Одно время я следовал до некоторой степени механистическим методам, которым обучал Свами из миссии Рамакришны; но теперь я обнаружил более полезные методы Кришнамурти, которые ближе к методам дзен‑буддизма"[364]. Это признание дает возможность понять, к чему стремился Хаксли. Тогда как Херд искал божественного просветления, Хаксли преследовал более земную цель психотерапии в обоих смыслах – духовном и ментальном. Хаксли вообще питал слабость к снадобьям различного рода. Ему постоянно казалось, что жизнь является болезнью, от которой необходимо найти лекарство – и оно будет найдено, – хотя сам и иронизировал над этими устремлениями: "Я чувствую, что если мы объединим Кришнамурти со старой психотерапией доктора Виттоца и методом "креативного сознательного контроля" над положением и функциями тела Ф. М. Александра, а также добавим немного общей семантики, что поможет нам уяснить словесные и концептуальные ловушки, вкупе с соответствующей чувственной диетой, то мы решим проблему превентивной медицины и заодно по меньшей мере половину проблем образования"[365]. Комментарий по поводу общей семантики и добавление "диеты чувств" характерны для Хаксли – они наполовину серьезны, наполовину самоироничны, как он сам – частично викторианский рационалист, а частично чудак Нового Века.
Так же типично и более проницательно его замечание о том, что "люди будут продолжать увлекаться вакцинами, папизмом и мепробаматом". По мере того как шли годы, Херд и Хаксли все меньше интересовались религией как терапией, и их все больше заботило духовное просветление и чувство единения с Богом – или с тем, что Херд называл "Эта Вещь". Они искали высший дар религиозного сознания, надеясь превзойти свой интеллектуальный, дискурсивный, бесконечно рефлективный подход и достичь непосредственного восприятия единства и божественности. Известно, что они пытались достичь такого состояния при помощи наркотиков – не мепробамата, а мескалина. В мае 1953 г. Хаксли добровольно вызвался участвовать в экспериментах психиатра Хамфри Осмонда, включавших в себя наблюдение при потреблении 0,4 г мескалина. Хаксли обнаружил, что мескалин приводит к чрезвычайно обостренному восприятию, хотя он и не знал, что ему делать с этим состоянием[366].
Его друзья встревожились. Кришнамурти и Прабхавананда относились к употреблению наркотиков как к опасности, разложению и ошибочному пути, но Хаксли продолжал участвовать в экспериментах, чтобы предупредить других. Сатирически изображая потребителей пилюль, вызывающих моментальное удовлетворение всех желаний, в утопической пародии "Прекрасный новый мир" (1932), он не знал о подстерегающих на этом пути опасностях, а прирожденное пуританство склоняло его к особо строгому порицанию тех, кто пользовался наркотиками ради удовольствия. Он предвидел также возможные последствия создания наркотической культуры с целями, далекими от его собственного поиска духовного просветления. Если истинное знание есть функция бытия, то ложное знание может привести лишь к уменьшению бытия. Иллюзия, что сами по себе наркотики могут вести к просветлению или облегчить беды мира – это классические аксиомы ложного знания, явившегося результатом неправильного употребления мескалина. Хаксли настаивал на том, что подобные стимуляторы сознания могут использоваться в качестве вспомогательных средств при медитации только ответственными взрослыми людьми и в условиях строгого контроля.
Несмотря на все предостережения, наркотическая культура и в самом деле стала элементом нравов Нового Века в Калифорнии середины XX столетия, и использование наркотиков в целях духовного просветления стало все более принятым. По иронии судьбы именно сочинения Хаксли на эту тему и способствовали распространению наркотиков по мере того, как "либеральные" нравы все более входили в основной культурный поток[367]. Этот склад мышления предполагал наличие непосредственной связи между просветлением и удовольствием, причем предполагалось, что наркотики как раз и осуществляют эту связь. Но Хаксли хорошо знал, что связи между крайними состояниями страдания и удовольствия и состоянием истинного духовного просветления довольно сложны, если они вообще существуют: смешение одного состояния с другим – распространенная ошибка религиозной жизни. Это одна из причин, по которой нас предупреждают против гедонизма в этой жизни, а гедонизм и был лозунгом культуры середины нашего столетия.
Собственное отношение Хаксли к гедонизму суммировано в одном из его лучших романов, к сожалению, забытом, "И после многих лет" был опубликован накануне Второй мировой войны[368]. Это сатирическое произведение в духе его ранних романов оказывается притчей. В основе сюжета – поиски вечной жизни. Иронически переосмысливая теорию Шоу, высказанную в "Назад к Мафусаилу", Хаксли полемизирует с ним.
Под покровительством мультимиллионера, который ужасно боится смерти, доктор Обиспо экспериментирует с различными веществами, продляющими жизнь. После многочисленных опытов он приходит к выводу, что искомое вещество содержится во внутренностях карпов. Тем временем, разбирая древние документы в абсурдном замке миллионера (в его основу положен Сан‑Симеон Херста), ученый Джереми Пордейдж открывает, что граф Гонистер, вольнодумец, живший в XVIII веке и хотевший бесконечно продлить свою жизнь ради наслаждений, обнаружил тот же секрет, что и Обиспо, двумя столетиями раньше. Постоянно евший чудодейственную сырую печень карпов ради достижения своей цели, граф тем не менее скончался.
Две ветви истории сходятся, когда Обиспо, посетивший Англию вместе со своим заказчиком, получает возможность исследовать заброшенное поместье лорда Гонистера. Глубоко под землей, в подвале, он находит пару неописуемо грязных, обезьяноподобных существ, которые оказываются графом и его любовницей. Они и в самом деле пережили естественный человеческий срок, вынужденные укрыться от любопытных глаз в подвале после того, как граф имитировал свою смерть.
Хотя мы и не знаем, сожалел ли граф о своем выборе, но он дорого заплатил за него, превратившись в примитивное существо. Изысканный аристократ преобразился в издающую бессмысленные звуки и сношающуюся обезьяну, и только истрепанная лента (Орден Подвязки) свидетельствует о ее человеческом происхождении. Конечно, не о таком долголетии мечтал Шоу. Эволюция может пойти вспять. Для обезьяноподобного человека, спрятавшегося в подземелье, бессмертие разрушило цели, для которых оно достигалось. Все свелось к удовлетворению желаний, которые когда‑то были всего лишь приятным украшением бытия. Таким образом, в этом случае знание стало врагом бытия.
В романе "После многих лет" отражен тот интерес, который Хаксли стал испытывать к проблеме регресса, нашедшей свое полное воплощение в произведении "Обезьяна и сущность" {Аре and Essence}, которое было опубликовано десять лет спустя, в 1949 г. Этот странный небольшой роман поднимает тему, которая с тех пор стала до боли знакомой, – описание событий после ядерной катастрофы. В фантастической пародии на голливудский сценарий (он и стал таковым, когда вышел фильм "Планета обезьян") Хаксли представил время, когда на Западном побережье Америки:
"Бабуин – хозяин,
Что монстры могут быть порождены"[369].
Несмотря на конец, когда влюбленной паре удается бежать от жестокого режима обезьян, господствующих на планете, это мрачная и даже беспощадная книга. Один из объектов критики – ложная религия, описываемая как средство эксплуатации. Кто мог предположить, читая этот роман – характерный продукт времени, когда религия была в упадке, – что на Западном побережье уже было готово начаться духовное возрождение, к которому в немалой степени причастен и сам Хаксли?
Глава 18 ИТОГИ
Пока Кришнамурти открывал для себя радости частной жизни в Калифорнии, Успенский переживал невеселый период изгнания в Новой Англии. Эти места подходят для их обитателей: хотя обоих – и Успенского и Кришнамурти – присвоило движение Нового Века, ассоциируемое с Западным побережьем Америки, можно себе представить, что Успенскому пришлось бы сказать про это. Несмотря на весь его интерес к самым неожиданным проявлениям оккультизма, по характеру он оставался интеллектуалом Восточного побережья: доверчивый, когда дело касалось того, во что он верил, и яростный скептик во всем другом. В последние годы его жизни внутренняя борьба между доверчивостью и скептицизмом достигла трагического и неожиданного выражения.
Переезд в Америку был продиктован благоразумием и осторожностью. Менее чем за двадцать лет до этого его застали врасплох ужасы русской революции и Гражданской войны; на этот раз они подготовились. Мадам Успенская покинула Лайн в январе 1941 г., Успенский вскоре последовал за ней. Он ехал с неохотой – хотя он никогда особенно не привыкал к людям, ему нравилась жизнь в Англии, он привязался к своим лошадям и кошкам, он старел, все чаще выпивал, – но выбора не было.
Успенского волновала не только опасность "блицкрига" и военного вторжения. Несмотря на неучастие в политике, он интересовался происходящим на политической арене и обладал стойкими мнениями, ненавидя большевиков. Эта ненависть вследствие изгнания и страданий, причиненных ими, усиливалась общим пессимистическим взглядом на будущее Европы. За двадцать пять лет, исключая недолгий период надежды в начале 1920‑х годов, он был свидетелем того, как мир постепенно склоняется к грубости и жестокости, получая мрачное удовлетворение от точности своих пророчеств. В случае неправдоподобного поражения Германии он предсказывал торжество большевизма по всей Европе[370].
Мадам Успенская прибыла в Америку в январе 1941 г. и основала еще одну общину во Франклин‑Фармз, Мендхэм, возле Нью‑Йорка. На ферме обитали английские эмигранты и некоторые из бывших американских учеников Орейджа, хотя другие держались настороженно, подозревая, что Гурджиев отстранил от себя Орейджа или что Успенский порвал с Учителем. Когда Успенский начал курс лекций в Нью‑Йорке, то он обнаружил, что находится в странном положении – излагает учение Гурджиева, как и отдельно от него Софья Григорьевна, но отказывается иметь что‑либо общее с Гурджиевым как с человеком и запрещает все ссылки на работы Гурджиева, которые лежали в основе учения Орейджа. Удивительно ли, что многие из новых учеников Успенского недоумевали.
Успенский и Софья Григорьевна, как обычно, следовали собственными дорогами – она придерживалась доктрины Гурджиева, он предпочитал свой собственный синтез идей Учителя. В то же время он приходил в ярость, когда кто‑либо пытался по‑своему переработать его идеи, настаивая на авторских правах и запрещая преподавать или писать о Системе без его недвусмысленного разрешения. Когда его ученик Дж. Г. Беннетт нарушил это предписание, находясь в трех тысячах миль от него, в Англии, то был отлучен и другим ученикам было запрещено общаться с ним. Как обычно, некоторые восприняли ссору как заговор, призванный помочь Беннетту обрести самостоятельность, – реакция, типичная для византийской политики и трагикомических драм, свойственных наследникам Гурджиева.
Если оставить в стороне подобные мелкие вспышки, то жизнь Успенского в Америке была по большей части бесконечным проигрыванием старых образцов в новом окружении. Он продолжал преподавать и выпивать. Когда он в январе 1947 г. вернулся в Британию, то был уже больным и разочарованным человеком, алкоголическая мрачность которого дополнялась однообразной пищей и послевоенной английской зимой. Он давно позабыл о совете, который дал ученику, спросившему его, как справиться с отрицательными эмоциями: "Думай о чем‑нибудь радостном. В Системе существует много всего. Ты можешь взять любую тему и сравнить твои индивидуальные вопросы, как ты думал раньше и как ты думаешь сейчас, и увидишь, что достиг того, другого и третьего"[371].
Успенского всегда занимала идея путешествия во времени, но едва ли теперь он думал об этом. Ни прошлое, ни настоящее не приносили ему удовлетворения. Что касается будущего, оно было таким неопределенным, что не было ясно даже, куда ему возвращаться. Возможно, теперь, когда Россия казалась закрытой навсегда, Англия представлялась ему единственной страной, с которой были связаны положительные эмоции: если он и не стал англичанином, то Англия была по крайней мере тем местом, которое он воспринимал как свой дом. А может быть, это было просто бегством из Америки – страны, более чуждой ему по духу, чем Англия.
Ибо, несмотря на все восточные путешествия в поисках духовного просветления, Успенский оставался европейцем, европеизированным русским, пропитанным идеями немецкой философской традиции, которые в свое время считались высшим достижением европейской культуры. На какие бы идеи ни опиралась система Успенского, изложена она была в западных терминах. Но сейчас вставал серьезный вопрос: можно ли регион, который создал его, по‑прежнему считать цивилизованным, не говоря уже о месте, подходящем для духовной эволюции планеты? После двух катастрофических войн Европа истекала кровью от нанесенных самой же себе ран. Возвращение Успенского, который мог бы остаться и в Америке, можно истолковать и как возвращение домой, и как признание поражения.
Он не был одинок в своей пессимистической оценке будущего. К тому времени, когда возвратился Успенский, Дж. Г. Беннетт серьезно думал о перемещении своей религиозной общины из южного Лондона в Южную Африку. Беннетт воспринимал послевоенный период в свете своей циклической теории кризисов[372]. Он верил, что Европа приближается к концу жизненного цикла, и мировые войны знаменовали собой ее предсмертные судороги. Но не все потеряно. Сколь пессимистической ни была его теория, сам Беннетт был оптимистом. По его мнению, существовала возможность возрождения, если европейцы смогут отринуть материализм предыдущих лет и избрать истинно духовный путь. Оставался шанс спасти не только Европу, но и все человечество, которому теперь угрожало самоистребление. Если это произойдет, то люди докажут, что через страдания они продвинулись по пути духовного просветления. И недолго, кстати, остается до начала Эры Водолея.
Трудности для процесса необходимых изменений состояли в том, что для того, чтобы он мог развиваться, требовалось не только сохранение мира от уничтожения, но и появление действительно великих духовных лидеров. Таких руководителей, по мнению Беннетта, нет среди обычных людей. Успенский и Гурджиев говорили о существовании некоего тайного братства, управлявшего делами человечества, а Гурджиев даже намекал, что не то сам принадлежал к этому братству, не то находился в непосредственном контакте с ним. Целью Работы и Системы была подготовка себя к общению с Братьями и даже – кто знает? – стать одним из их числа. Беннет надеялся, что и его может ожидать такая судьба[373].
В "Назад к Мафусаилу" Б.Шоу показал не только возможность человеческого бессмертия (или нечто вроде того), но и его безусловную необходимость, если, разумеется, человечество намерено выполнить свое эволюционное предназначение. К этой доктрине и начал склоняться Беннетт, по мере того как в его работах все чаще звучали милленаристские нотки, которые позже обретут свой голос в альтернативных духовных учениях конца века. Осознание угрозы огромного космического потрясения – будь то ядерная война или экологическая катастрофа – дало новый толчок созданию общин, ведущих натуральное хозяйство. Такие общины должны были не только сотворить нового человека: предполагалось, что во время всемирного катаклизма они будут служить единственной надеждой на продолжение существования человечества, став опорой тайного братства, которое будет восстанавливать старые расы или руководить новой. В любом случае, казалось, что эволюция должна ускориться. Но будет ли она направлена вперед или назад, как это предположил Хаксли в "И после многих лет"? В качестве пророка Беннетт ожидал самого худшего, но, как практический человек, он не мог поверить, что невозможно что‑то предпринять для исправления положения. Надеясь же на свое предназначение быть одним из спасителей мира, предполагал, что понадобится и во время светопреставления.
Успенский не разделял оптимизма своего бывшего ученика. Не то чтобы он не видел угрозы для человечества: он просто не мог больше заботится о нем[374]. У него никогда не было особенно много времени на людей. Теперь, когда он был старым, больным и усталым, основное его удовольствие заключалось в долгих автомобильных поездках по местам, напоминавшим ему о прошлом, – обычно он путешествовал по ночам и в компании нескольких котов. Он откровенно предпочитал котов людям, и собственный его характер был чем‑то сродни кошачьему: отстраненный, осторожный, неожиданный и быстрый. Прибыв в пункт назначения, он редко покидал машину, предпочитая смотреть из окна, окруженный котами на заднем сиденье. Принимая во внимание доступное ему людское общество (жена его осталась в Америке), это и понятно. Возвращаясь домой, он обычно проводил оставшуюся часть ночи в машине, а одна из его учениц стояла в это время у окна, простерши руки, словно ожидая благословения.
Успенский теперь стал до такой степени больным и усталым, что уже не скрывал этого. Он стал также рассеянным и нерешительным. После недолгого периода скучной жизни в послевоенной Англии он все‑таки подумал о возвращении в Америку. Однако, приехав в порт Саутгемптона, в последнее мгновение он передумал и не стал садиться на корабль. Эта нерешительность была внешним признаком чего‑то более серьезного. С его политическим пессимизмом и недовольством послевоенными реалиями, органически сочеталась личная склонность к сомнениям, которая вела его к нарастающему подозрению, что его жизнь была ошибкой. Если так, то все равно, оставаться в Лондоне или переехать в Нью‑Йорк.
Отстранившись от Гурджиева (он отклонил приглашение посетить Париж)[375], Успенский продолжал верить в его Учение тридцать лет, и все эти годы он считал, что его Учитель поддерживает – или когда‑то поддерживал – связь с неким глубоким духовным источником. Теперь он не был уверен в этом. Его ученики продолжали верить в существование такого источника, но сам Успенский сомневался. Невозможно сказать наверняка, как или почему так получилось: пересмотрел ли он свои убеждения или сомнения, которые он преодолевал в течение всей жизни, одержали над ним победу, когда его тело предательски ослабело из‑за возраста и увлечения спиртным.
Такая перемена болезненна для учителя, но для учеников она катастрофична, особенно если они привыкли подчиняться железной дисциплине. В последнем цикле шести собраний, которые прошли в Лондоне и на которых присутствовало более трехсот человек – полный состав Историко‑психологического Общества, как Успенский окрестил эту группу перед войной[376], – он отвечал на вопросы через ученицу‑посредницу. Иначе встреча прошла бы как обычно – аудитория тихо сидела в течение долгих минут, пока учитель медленно поднимался на помост, опираясь на трость, а затем присутствующие задавали свои вопросы явно враждебно настроенному Учителю.
Посредница сама отклонила часть таких как "непонятные" – новое преломление обычной ситуации, когда на банальные вопросы следовали загадочные ответы. Затем Успенский отказался отвечать на большинство вопросов, которые она ему передала, но, когда прозвучали вопросы, касавшиеся Школы, Источника и Системы, он просто вышел из себя и объявил, что Системы нет, что язык, который он использовал в течение десятилетий – бессмыслен, что ни Школа, ни Источник не существуют и что единственный путь – это посмотреть каждому в самого себя и решить, что он хочет на самом деле. Поиски источника мудрости – это иллюзия, поощряемая Гурджиевым. Если же его собственные ученики хотят спасти хоть что‑то после краха, то они должны оставить напряженную жизнь в Системе в пользу самопознания. И добавить больше нечего[377].
Неизбежное сравнение с публичным отречением Кришнамурти от теософии только подчеркивает трагизм ситуации. Для Кришнамурти отречение означало освобождение, для Успенского – горечь поражения. Всю жизнь он посвятил поискам, которые никогда не следовало и начинать. Может быть, он забыл свои собственные высказывания? Ведь за годы до этого он высказал мысль о том, что поиски сами по себе являются собственным оправданием. Если говорить словами "Квартетов" Элиота, опубликованных всего лишь за четыре года до смерти Успенского и написанных под влиянием Системы, "В конце моем мое начало"[378].
Однако некоторые из последователей Успенского были убеждены, что в эти дни Учитель готовился к заключительному страшному испытанию, переключив всю энергию на воспоминания, чтобы встретить смерть с полным сознанием. С этой точки зрения публичное отрицание Системы – это пример самоумерщвления. По их мнению, Успенский отрицал лишь неправильное понимание Системы. Ни Система, ни Успенский, а только искаженное понимание потерпело поражение.
Другие с более земной точки зрения объяснили и поездки Успенского, и его эксцентричное поведение влиянием Родни Коллина[379]. Коллин родился в 1909 г. в Брайтоне, где провел детство за чтением книг и попытками писать. Всю свою жизнь он оставался типичным идеалистом‑самоучкой, осведомленным о самых странных фактах и преисполненным благих намерений, но обладавшим весьма слабыми познаниями о повседневной реальности. Женитьба в 1934 г. на богатой женщине старше его на восемь лет не усилила его практическую хватку. Любопытно, он встретил Жанет в Швейцарии, где собирался посмотреть мистерию Страстей Господних в Обераммерграу – драму, которая обрела ясное и страшное значение для Коллина только в конце его жизни.
В молодости он следовал дорогой, обычной для начала 1930‑х годов, вступил в "Ток Эйч"[380]. Молодежную Ассоциацию Общежитии (в которой работал секретарем) и PPU. Он писал для "Ток Эйч Джорнал", "Пис Ньюс" и журнала Молодежной Ассоциации с подходящим названием "Рюкзак". Среди членов PPU было много теософов, решивших посвятить себя практическому воплощению принципов пацифизма, и из его последней работы видно, что на Коллина оказала влияние теософская космология, хотя он никогда не вступал в Общество.
Поворотным пунктом стал 1936 год, когда они с женой посетили лекцию Успенского. Почти сразу же они отдали все свое внимание Работе. Они купили дом возле Лайн‑Плейс, и вскоре Коллин уже был одним из главных заместителей Успенского, сохранив почтение к Учителю до конца жизни. Принимая во внимание язык, каким Коллин говорил об Успенском – сравнивая его с солнцем, а солнце с Богом, – легко понять почему. У него не было контакта с Гурджиевым, и он не высказывал особого интереса к его работам, считая Успенского не просто учителем, а Учителем (хотя он и признавал значение Гурджиева в свойственном ему экстравагантном стиле).