Второй тип отношений - Согласие

Вариант второго типа основан на убеждении, что Христос и общество находятся в СОГЛАСИИ по всем фундаментальным вопросам. Сторонникам этого мнения Иисус часто представляется выдающейся личностью в истории человеческой культуры, Его жизнь и учение рассматриваются как величайшие достижения человека, именно в Нем нашли воплощение все чаяния людей, Он подтверждает ценность всего лучшего из прошлых тысячелетий и направляет цивилизацию к ее истинной цели.

Более того, Он Сам является частью общества в том смысле, что принадлежит к куль­турному наследию, которое необходимо передавать потомкам и бережно хранить.

В наши дни взглядов данного типа придерживаются верующие, заметившие тесную связь между христианством и западной циви­лизацией, между учением Иисуса (или о Нем) и демократически­ми институтами, часто таких верующих называют социопротестантами; порой встречаются и такие, кто доказывает явное согласие между Христом и Востоком, а иногда и между Христом и идеями марксизма-ленинизма.

Богословская позиция

Не только добропорядочные прихожане, но и откровенно не­верующие люди выдвигают серьезные возражения против пред­ставления о Христе как о части общества. Христианских гности­ков ругают как язычники, так и правоверные христиане. Христи­анских либералов отвергают как Джон Дьюи[42], так и Карл Барт. Христианский социализм снискал неприязнь и у марксистов, и у ортодоксальных лютеран и кальвинистов.

В наши задачи не входит анализ возражений со стороны об­щества, но замечу, что социохристианство, по всей очевидности, об­ращает ко Христу не больше людей, чем христианский радикализм. Поскольку оно все время стремится сделать Евангелие приемле­мым для атеистов или приблизить его к идеологии особой груп­пы населения типа интеллигенции, политических либералов, кон­серваторов, рабочих, то цели своей часто не достигает именно из-за недостатка глубины. Порой же его подозревают в способности подрывать авторитет общественных движений и ослаблять их влияние.

Видимо, Христос и Его крестная смерть по-прежнему остаются соблазном для общества, их трудно принять даже при всех «косметических» ухищрениях социохристиан. Последним приходится признать за собой тот же общий для всех направлений «недостаток», который проявляется всякий раз, когда христианская религия сталкивается с миром, будь то противостояние или попытка, приспособиться друг к другу.

Если благовестники от движения «Христос — часть общества» недостаточно далеко уходят от традиционного учения, чтобы угодить представителям цивилизации, то с точки зрения своих братьев по вере, принадлежащих другим направлениям, они заходят слишком далеко. Критики заявляют, что при попытках найти ответ на вопрос об отношениях между Христом и обществом социохристиане имеют тенденцию искажать новозаветный образ Иисуса.

Стараясь примирить религию с культурой, гностики и социопротестанты обнаруживают странную склонность к написанию апокрифических евангелий и новых жизнеописаний Иисуса. Взяв небольшой фрагмент из сложной истории, описанной в Новом Завете, и дав ему некоторое толкование, они приписывают ему значение «самой главкой черты» личности Христа, а затем, добавив еще что-нибудь от себя, реконструируют мифический образ Господа.

Одни склонны опираться на первые стихи Четвертого Еванге­лия, другие выбирают Нагорную проповедь, третьи — возвещение Царства небесного.

Всякий раз это оказывается что-нибудь, удачно вписывающееся в интересы или потребности современного общества. Поиск точки соприкосновения со слушателями подчи­няет себе всю проповедь, а в конечном итоге получается портрет Иисуса Христа, который представляет собой не больше, чем «персонификацию абстракции». По необходимости Иисус предстает как сторонник идеи духовного знания, логического разума, чувства бес- конечного, внутреннего нравственного закона, братской любви.

Рано или поздно эти нагромождения будут сметены очищающим ветром библейской истины. С помощью епископов и вселенских соборов или без них Новый Завет восстанет из-под завалов в прежних простоте и величии. Во II веке был утвержден канонический список книг Нового Завета, в XIX веке ученые-библеисты приложили немало стараний к исследованию священных текстов, а главный вывод из этой деятельности — один и тот же: Иисус Христос не такой, каким Его изображают апокрифические Евангелия. Обмирщенному Мессии не хватает новозаветного величия и необычности, Ему приписаны чужие поступки, а о многих Его настоящих деяниях не упомянуто.

Вскоре становится ясно, что сверхъестественное существо было также и Человеком из плоти и крови, мистик в нем не забывал наставлять в нравственности, учитель этики изгонял бесов силой Божией, Дух Любви во плоти не избегал пророчеств о гневе и

возмездии, мученик ради всеобщего блага стал Воскресшим Господом. Очевидно, что Его заповеди значительно более радикальны, чем примирение христианского закона с обязанностями гражданина, а концепция Его миссии не вписывается в образ

освободителя угнетенных масс от земных эксплуататоров.

Череду возражений подобного рода против трактовок в стиле «Христос — часть общества» можно продолжать и продолжать, но, независимо от количества, они составляют основу обвинения. Суть его в том, что современное общество требует преданности себе, а на деле это выражается в условии: человек обязан отречься от Христа ради идола, носящего Его имя. Такое обвинение часто выс­казывается в крайне резкой форме и содержит слишком много пунктов.

Более того, ни один человеческий суд, а тем более суд христианский, не сумел бы определить, насколько ученики верны Господу и насколько неверны. Социохристианская позиция чре­вата возможными опасностями, и поэтому значительная часть хри­стианских движений отказалась от нее. Интересно, что сделано это было с твердостью, превосходящей даже уверенность при от­речении от противоположных, радикальных взглядов.

Как и в случае сторонников обособленного христианства, с социохристианством связан ряд богословских проблем, что показывает, насколько близкое отношение имеют теоретические (на первый взгляд) вопросы о грехе, благодати и Пресвятой Троице к самым практическим частностям. Крайности сходятся, приверженцы взгляда «Христос — часть общества» поразительно похожи на проповедующих идею «Христос против общества». Сходство этих двух групп проявляется как в более абстрактной области отношения к учению церкви вообще, так и в конкретных богословских взглядах по мелким вопросам.

Подобно верующим радикальных взглядов, социохристиане с подозрением относятся к официальному богословию, хотя по противоположной причине: те считали его вторжением мирской мудрости в сферу откровения, а этим оно кажется иррациональным. Как и их оппоненты, сторонники социохристианства имеют тенденцию разводить разум и откровение, но оценка данных принципов у них иная. Разум они считают основным источником знания о Боге и спасении; Иисус Христос для них — прежде всего великий учитель рациональной истины и добра или, в крайнем случае, гений, вошедший в историю религиозно-нравственной мысли. Тогда как откровение есть илисказочное одеяние, в которое рядится научное знание, чтобы стать доступным каждому недоумку; или религиозное название процесса возрастания разума в истории.

Такова основная тенденция в мышлении социохристиан, но как их радикально настроенные братья по вере не могут до конца избавиться от рассудочного подхода, так и у них не получается рас­суждать без опоры на чистый исторический факт. Они вынужде­ны ссылаться на деяние Богооткровения, в котором тайну Своего бытия раскрыл Тот Самый Некто, познанием Которого так увлечен разум, мечтающий объяснить смысл Бесконечности и происхожде­ние нравственности.

Христианские гностики расходятся с язычниками в тот самый момент, когда настаивают, что Слово стало плотью, и упрямо заявляют о своей преданности Иисусу, пострадавшему при Понтии Пилате. Например, Джону Локку христианство кажется вполне разумным, однако он допускает существование одного поступка, который нельзя совершить только усилием мысли: признать, что Иисус есть Христос.

Для кого-то назвать Его Сыном Божиим означает сделать умозаключение по поводу ценности и статуса объекта, но эти слова несут также и другой смысл (если их первое значение можно назвать «смыслом»), не доступный чистому рассудку. Иррациональность остается, но не из трусливой покорности рационалистов перед могуществом церкви (как многим атеистам хотелось бы представить), не из верности христианской традиции и не из корыстных побуждений. Скорее, причина здесь в том, что их собственная способность рассуждать обусловлена не только историческим присутствием Иисуса Христа в личной и социальной жизни человека, но и тем, что разум не в состоянии объяснить логически, почему данное убеждение столь необходимо.

Эти два момента тесно связаны между собой. Их можно пере­формулировать и так: Иисус Христос как историческая личность неизбежно оказывается проверкой христианства на рационализм. Если Его появление — случайность, а не Боговоплощение, законо­мерная манифестация высшего смысла и предназначения вещей, то все логические рассуждения христианских философов неверны, что они, в конце концов, и сами всегда признают.

Если Он не Христос, не осуществление обетовании и пророчеств, которыми полна история человечества, если Он не Тот, Кто выно­сит окончательный вердикт о значимости любого события, то ум­ствования рационалистов ошибочны, ибо противоречат природе вещей. Если Иисус Христос, безгранично послушный Своему нрав­ственному закону, не восстал из мертвых, если цель любви и пови­новения есть бессилие и безнадежность, то размышления о том, что человек должен или может, разбиваются о рифы печальных фак­тов. В такой степени социохристиане вынуждены-таки признать существование откровения, которое разум поглотить не в силах.

Справедливость утверждения о том, что крайности сходятся, подтверждается и при сравнении взглядов этих двух групп на грех, на соотношение закона и благодати, на троичность Бога. Класси­ческую идею о «полной развращенности» человеческой природы можно понимать как «развращенность, свойственную всем людям», можно как «развращенность, полностью охватывающую всего человека», но какое бы определение ни давалось, эта концепция чужда обеим группам. Они имеют тенденцию возлагать ответственность за грех на животные страсти и социальные институты.

При этом радикальное движение обвиняет все общество в целом, а социохристиане ограничивают зло несколькими виновника, типа невежества, суеверий, капиталистической конкуренции и, всяких других «безличных сил зла».

Тем не менее, обе группы склонны выделять некое свободное от греха пространство: одна видит его в общине святых, а другая — во внутренней цитадели праведности, которой обладают высокодуховные личности.

В молитве или когда разум переживает момент «гнозиса» (если, событию предшествовали очищение личных намерений и религиозное прощение грехов), человек возносится над миром греха; благодаря такому освобождению он, просветленный, отправляется на войну с тьмой в самом себе и в обществе. На этот счет есть известное предупреждение: «если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8).

И. Кант обнаруживает некое радикальное зло, извращающее на­мерения; Рудольф Отто замечает ощущение нечистоты перед свя­тым Богом, присущее тварному разуму. Подойдя к пониманию это­го, социохристиане приближаются ко взглядам своих братьев по вере, чье мнение о достижениях человечества даже в области морали и религии традиционно ниже, а уверенность в способности людей своими усилиями вырвать мир из полосы несчастий - слабее, чем у них.

Как и их антиподы из радикального движения, сторонники по­зиции «Христос — часть общества» при необходимости выбирать между законом и благодатью склоняются на сторону закона. Им кажется, что послушание заповедям Божиим и заключениям ра­зума как в области абстрактного теоретизирования, так и в практических вопросах позволит человеку достигнуть высшего зна­ния и стать гражданином Царства небесного. Благодать Божия выступает как дополнение к людским подвигам; порой складывается впечатление, что Бог, прощение грехов и даже молитвы благодарения — лишь средства для достижения цели, причем определяемой исключительно человеком. Неплохо верить в милость Господню, если хочешь уподобиться Богу и утвердиться на престоле царя природы.

Социохристианство, по крайней мере, в современный период, постоянно рождает секты, пропагандирующие самодостаточный гуманизм и считающие благодать и упование на помощь свыше унизительными для человека и противными его воле. Однако среди «потомков» этого движения наблюдаются и другие направления, чье существование доказывает, насколько реален в жизни христиан спасительный парадокс: мы совершаем свое спасение в страхе и трепете, потому что хотение и действие в нас производит по Своему благоволению Бог.

Как бы дерзко ни заявлял рационализм о своем презрении к иррациональному богословскому учению о Законе и Благодати, ему в конце концов приходится смиренно признавать, что Царство Божие — одновременно и дар, и награда, то есть это еще одна древ­няя неразрешимая проблема.

И, наконец, следует заметить, что все попытки трактовать Иисуса как Мессию для общества наталкиваются на вопрос о троичнос­ти Бога. Христиане радикальных взглядов, по крайней мере, в наше время, считают появление учения о Троице результатом внедре­ния светской философии в христианство, а не следствием жела­ния верующих лучше понять, во что они верят. Но и любители христианской философии не в восторге от троичной формулиров­ки. Гностикам нужно что-нибудь посложнее, а либералам что-нибудь попроще.

Во все эпохи тенденцией социорелигии было отождествить Иисуса с имманентным божественным духом, живущим в чело­веке. Но тогда встает вопрос об отношении этого имманентного, рационального, духовного и нравственного принципа к природе, а также к силе, породившей природу и управляющей ею.

Гностики ищут ответ в запутанных рассуждениях. А современ­ные теологи, отвергнув возможность общения между природой и Богом, начинают оживленную дискуссию о том, есть ли Бог и имеют ли реальный смысл утверждения нравственно-религиозного

человека о жизненных ценностях.

Культурно-этических проблем избежать невозможно: рано или поздно приходится задумываться о связи между Силой, рождающей пожары и землетрясении, и Источником внутреннего голоса и угрызений совести; в один прекрасный день современный человек все равно задастся вопросом, является ли Повелитель бедствий чем-то безличным и беспощадным, или же Он – Отец Иисуса Христа.

Для человека, озабоченного охраной общественных ценностей, отношения между Христом и Всемогущим Творцом неба и земли совсем небезразличны. Ему они кажутся определяющими все существование, причем не только в его страшных снах о конце света, когда «медленно, но верно проклятие опускается на мир, подобно густой и темной туче, поглощая все самое прекрасное, что было им создано». Еще ярче он понимает это, когда обнаруживает в своих науках и архитектурных конструкциях навязываемый извне порядок, без которого все просто начинает распадаться.

Духовность и идеалы социохристианства сталкиваются с материалистическим мировоззрением, и в этом конфликте обнаруживается, что в словах «Бог есть Дух» содержится лишь одна треть истины. Исторические события высвечивают присутствие в цивилизации разнообразных имманентных духов, противореча­щих Духу Христа, и это рождает новые вопросы.

Становится по­чти очевидно: невозможно искренне утверждать, что Иисус есть Христос для общества, если прежде не принять сердцем еще много других положений о Нем.

Остальные три типа взглядов сходятся друг с другом в том, что, подчеркивая серьезные различия между Христом и обществом, они в то же время пытаются установить между ними некое един­ство или равновесие. Друг от друга эти три типа отличаются спо­собом «соединения» двух рассматриваемых принципов[43].