Философско-религиозная система адвайта-веданты зародилась как школа монистической мысли, имеющая свои корни в упанишадах. Во времена Шанкары (788—820) она находилась в процессе становления как новая религия, отличная от ведийской по всем существенным параметрам, таким, как концепция божественного, человека, мира и реальности, а также концепция освобождения. Через свое синкретическое слияние с эклектичной традицией смартов и, начиная с XIX в., как важный элемент в не менее синкретическом «неоиндуизме» она оказала сильное влияние на образованные слои индийского общества.
Несколько новых религий заняли видное положение, когда получило распространение бхакти как новый эмоциональный подход к достижению освобождения. Среди них доминирующее положение в конечном итоге заняли вишнуизм и шиваизм. Подобно другим религиям бхакти, они придерживаются монотеистической доктрины, несмотря на видимое многообразие существующих богов. В каждой из этих религий признается только один наивысший бог, только одна конечная реальность. Другие боги и божества находятся на низших уровнях существования, они часто представляют собой манифестации различных божественных функций верховного бога, зависят от его воли и подвергаются смерти и перерождениям. Это относится и к часто упоминаемой концепции тримурти, к которой порой прибегали для доказательства идентичности Брахмы, Вишну и Шивы, трех важнейших индусских богов, считая эту концепцию аргументом в пользу единства индуизма. Но реальная картина, как свидетельствуют тексты, совершенно иная: в каждой из крупных религий именно ее бог — Единственный и Высший, Вечный и Всемогущий. Шиваиты называют его Парама Шива, вишнуиты — Пурушоттама и т.п. Этот единственный бог единолично претендует на функции творца, хранителя и разрушителя мира. Именно Он являет Себя в трех божественных формах, и только в этом смысле их можно назвать идентичными друг другу. Но такая частичная манифестация универсальной власти бога в трех функциональных аспектах не относится к уровню его трансцендентального конечного бытия. Она осуществляется только на сравнительно низком уровне в процессе творения, протекающем от единства к многообразию, т.е. на том уровне, где мир и живые существа принимают форму и обретают имя. Именно на этом сравнительно низком уровне три бога, Брахма, Вишну и Шива, существуют в составе тримурти в течение определенного отрезка времени, а затем вновь исчезают. Но Верховный Бог берет на себя роль Брахмы, Вишну и Шивы, становясь (соответственно) субъектом творения, сохранения и разрушения (мира). Подобные утверждения встречаются и в отношении Вишну, и в отношении Шивы, и даже Брахмы (Например, «Маркандеяпурана» (45,19 и 27—29). В теологии строго соблюдается принцип монотеизма. Только в шактизме монотеизм частично замещается фундаментальным дуализмом.
Многие изначально независимые культы были со временем усвоены вишнуизмом, шиваизмом и шактизмом: культы Якши и Нага были включены в шиваизм и в меньшей степени в вишнуизм; культ бога солнца Сурьи — и в вишнуизм, и в шиваизм; культ бога войны Сканды/Кумары/Картикеи — в шиваизм; культ Ганеши — тоже в шиваизм; культ обезьяньего бога Ханумана — в вишнуизм, а культы многочисленных богинь — в шактизм. Процесс адаптации крупными религиями племенных или локальных сельских божеств продолжается и по сей день.
Сами по себе племенные верования составляют важную группу анимистических религий, которые исследователи, как правило, рассматривают отдельно от индуизма. Но в некоторых районах они находятся в постоянном взаимодействии с другими индусскими религиями.
На историческом протяжении в Индии возникли и получили значительное распространение несколько синкретических религий. Смарты пытались объединить некоторые из крупных религий бхакти с поздним ведийским ритуалом и законом в том виде, в котором он воплощен в смрити, и с монистической ведантой; сикхизм развился на основе слияния элементов вишнуизма, адвайта-веданты и мусульманского мистицизма. Наконец, неоиндуизм представляет собой эклектическую комбинацию, составленную из различных индусских традиций и приправленную определенными христианскими и мусульманскими идеями. Следует добавить, что во многих частях Индии народная религия выработала в целом тенденцию к синкретизму за длительный период мусульманского и христианского правления, во время которого индусы, чтобы выжить, вынуждены были отставить в сторону религиозные разногласия и оказывать друг другу поддержку.
Несмотря на все взаимовлияния и взаимодействие между религиями и несмотря на общую историю развития в одних географических регионах в сходных социоэкономических условиях, каждая крупная религия сохранила свое лицо даже на фоне перемен. Любая из ведущих индусских религий, обладающих собственной письменной традицией, имеет свою историю и делится на отдельные конфессии и вероисповедания. Но при этом каждая из них обладает собственным сводом явленных священных книг, признаваемых всеми ее членами, в каждой почитается в качестве высшего один и тот же Бог (либо безличный Абсолют как высший принцип, либо конкретный пантеон богов). Каждая из крупных индусских религий имеет свою собственную, строго определенную историю и весьма обширную теологическую литературу, в каждой почитают своих собственных святых, своих крупных реформаторов и основателей сект. Аналогичным образом не имеющие письменности религии обладают своей устной традицией своими собственными песнями и ритуалами, своим собственным священным преданием.
Почему же правильнее воспринимать «индуизм» как объединяющий термин для группы религий, а не как единую религию, содержащую многообразие концепций и типов поведения? Если каждый может вывести различный набор смыслов из терминов «индуизм» и «религия», то совершенно очевидно, что эти термины не отвечают своему назначению.
Религия (в единственном числе) — это общий термин, применяемый по отношению к попыткам человека вступать в общение с высшими силами на любом уровне и в любой исторический период. Как концепция он предлагает наличие в природе человека кросскультурных универсалий. Религии (во множественном числе), как правило, имеют свои конкретные названия, такие, как религии Древней Греции и Древнего Рима, иудаизм, христианство, ислам, синтоизм, религия инков, североамериканских индейцев и т.п. Термин «религия» в том смысле как специфическое историческое явление хотя и способен вместить в себя самые различные формы религиозной теории и практики, должен отвечать одному конкретному условию: его можно применять только по отношению к общепринятым последовательным системам мировоззрения и ценностей, а также к человеческим поступкам, непосредственно относящимся к этим системам. Следовательно, стремление конкретного индивидуума принадлежать к определенной религии должно подкрепляться признанием его единоверцев, что он/она действительно являются частью их религиозной общины. Более того, вышеупомянутые системы должны базироваться на вере в существование высших существ или сил, иначе теряет смысл различие между религией и идеологией.
Индуизм с его различными противоречивыми системами и всеми вытекающими из этого непоследовательностями, положительно не отвечает основному требованию, предъявляемому к историческим религиям, он не является последовательной системой, каковыми являются составляющие его религиозные единицы. Именно они, а не индуизм, и есть религии в собственном смысле этого слова. А то, что мы называем «индуизмом», есть объединенная по географическому принципу группа самостоятельных, но связанных между собой религий, сформировавшихся в одном регионе, развившихся в сходных социоэкономических и политических условиях, вобравших в себя большей частью одни и те же традиции, группа религий, постоянно влияющих одна на другую и внесших свой совокупный вклад в индусскую культуру. Таким образом, сопоставление с другими историческими религиями имеет смысл только в том случае, если различать внутри «индуизма» отдельные индусские религии.
Новое содержание «индуизма»
Если согласиться с вышеприведенными аргументами, то нужно ли вовсе отказываться от употребления термина «индуизм»? Едва ли. Да и не так легко искоренить общепринятый термин. Слово «индуизм» можно сохранить, изменив его содержание. Это не одна религия, но группа самостоятельных индийских религий. Как только утвердится такая коннотация, можно сделать следующий шаг и попытаться осознать тот колоссальный вызов, который индуизм, как бы между прочим, бросает другим мировым религиям. Ибо внутри индуизма оказалось возможным сформировать атмосферу признания многообразия, довести отношения либеральности и терпимости между религиями и идеологиями до такой степени, какой никогда не удавалось добиться цивилизациям, основанным на иудаизме, христианстве и исламе.
Сегодня наиболее яркой чертой религиозной либеральности является свобода для каждого индивидуума в выборе собственного религиозного пути, по которому он хотел бы следовать, а также возможность объединять различные религиозные подходы в личном поиске божественного или экспериментировать с ритуальной практикой и учениями различных религий с тем, чтобы определить свой личный путь. Так было не всегда. Эксклюзивность ведийской религии — яркий пример противоположного подхода.
Существующий плюрализм оказал влияние и на обязанности правителя, ответственного за благополучие всего своего народа. Правителю предписывалось защищать все религии на территории своего государства. Другими факторами, способствующими религиозной либеральности, были: постоянный приток чужеземцев в Северо-Западную Индию и их ассимиляция; миграция кшатриев внутри самой Индии, вызванная политическими переворотами в периоды внешних вторжений; миссионерская деятельность буддистов, джайнов, различных индусских общин, мусульман и христиан; миграция брахманов из Северной Индии на юг по приглашению местных князей и, в еще более широком масштабе, миграция брахманов из районов и территорий, контролируемых мусульманами, на территории, по-прежнему управлявшиеся индусскими раджами. Мусульманское и христианское правление над крупными районами Индии длилось приблизительно 740 лет (1206—1947), т.е. весьма длительное время, в течение которого индусы одновременно подвергались воздействию чужеземных религий и были вынуждены умалять значение противоречий между собой, объединяя усилия с тем, чтобы выжить.
Все эти факторы, в особенности последний, привели в своей совокупности к возникновению атмосферы религиозной либеральности, которая поистине достойна восхищения. Ни христианство, ни ислам не подвергались такому сильному воздействию как внутренних импульсов, так и внешнему давлению. Их упор на равенство людей и на исключительность религиозной истины оставлял мало места для возникновения атмосферы истинной терпимости.
Еще одна концепция, характерная для индуизма в целом, получила название «инклюзивизм». Этим термином пользуется Пол Хаккер для описания данных «из той области, которую мы называем индийскими религиями, и в частности индийской религиозной философией. Суть инклюзивизма заключается в том, что центральное представление чужой религиозной или идеологической группы объявляется идентичным тому или иному центральному представлению группы, к которой принадлежишь ты сам. В основном к инклюзивизму прямо или косвенно относят утверждение, что Чужое, объявленное идентичным Своему, в какой-то мере подчиняется ему.
Общепризнано, что современный средний класс в Индии отдает предпочтение определенным аспектам индуизма; суммарно они сводятся к признанию таких понятий и явлений, как царство Рамы, Кришна, «Бхагавад-гита» (последняя превратилась сегодня в своего рода «священное писание», наподобие Библии), бхакти, почитание гуру из различных религиозных сект, упор на духовное и философское содержание индуизма, особенно на веданту «неоиндуизма».
Компонентов индуизма
1. Труды и учения брахманов. Брахманы были создателями авторитетных священных книг, которые стали составными частями того, что сегодня иногда называют «кодексом индуизма», а иногда «его нормативной идеологией», хотя следовало бы помнить, что нормативный индуизм мог воздействовать только силой убеждения и не был законом в западном смысле. Вера брахманов и их высокий социальный статус основывались на вечных и нерушимых ведах (шрути), т.е. текстах, произошедших ни от Бога, ни от Человека. Брахманы были составителями дхарма-шастр (смрити), в которых они упорядочивали жизнь, проповедуя праведность, как они ее понимали. Дхарму, строго говоря, следовало интерпретировать в соответствии с ортодоксальными правилами ведийского жертвоприношения. Соответственно все обычаи, противоречившие шрути и смрити, признавались бессмысленными. Царь не был обязан следовать правилам мимансы: брахман, его советник, не имел права потребовать непременного следования своим рекомендациям. В реальной жизни люди жили согласно своим обычаям, даже в тех случаях, когда они оказывались несовместимыми с учением шастр. Сформулированные в дхарма-шастрах взгляды брахманов на мир можно рассматривать как ритуальную модель Вселенной, выраженную в социальных категориях. Вселенная есть манифестация Брахмы, или совокупность упорядоченного времени и пространства. Согласно органической модели, в начале времен общество было создано Брахмой: из частей его собственного тела появились четыре варны. В рамках этой структуры брахманы отыскивали и формулировали скрытые пружины человеческого поведения.
В эпосе и пуранах брахманами собрана и переработана часть колоссальной по объему устной литературы. Они отразили народную веру в существование Золотого века истины — эры чудесных подвигов героев и богов и разделили время на четыре циклические эпохи. Согласно пуранам, боги жили на небесах, но иногда, если что-то угрожало дхарме, Вишну спускался на землю в виде очередной аватары, чтобы ее восстановить. Правители не обожествлялись в такой степени, как в народных верованиях, скорее они выполняли функции богов. Совершенно чуждой эпосу и пуранам была идея легкодоступности Бога человеку, его присутствие «здесь и сейчас» (это пришло из южной традиции). Когда получили распространение мурти (скульптурные изображения божества), бог, представленный в виде мурти, не воспринимался в качестве в видимой и осязаемой его манифестации, как это было в народных верованиях.
2.Аскетизм и отшельничество. Практика аскетизма и воздержания может преследовать различные цели, например достижение тапасвином высших физических способностей, подобно асуру, который практиковал тanac, чтобы получить от Брахмы дар бессмертия. Такого рода тanac приближает йогина к «воину». В народных религиях эти образы имеют много общего: оба совершают сверхчеловеческие подвиги. Но хотя в народных религиях цель тапаca состоит в достижении сверхъестественных способностей, наряду с этим встречаются попытки наполнить тапac этическим и духовным содержанием.
Другой целью аскетизма может быть отказ от семьи и касты. Согласно дхарма-шастрам, аскет отрекается от семьи и собственности, но не от мира, являющегося эманацией Брахмы; этот мир он впитывает в себя. Сторонясь общества, аскет скитается в пустыне, по крайней мере на начальной стадии; он преодолевает восприятие плюрализма явлений и осознает единство человека, хотя способен отчетливо видеть существование джив, попавших в круговорот перерождений и связанных своими кармами. Он познал единство Атмана и Брахмана. Его испытание может включать в себя странствование по лесу. Ахимса (ahimsá — непротивление злу) еще один принцип, выработанный в среде обитания аскета-отшельника, существующего в гармонии с животным миром леса. Дхарме аскета нашлось свое место в дхарма-шастрах, где она получила название садхарана дхарма.
3. Племенная религия. Третьим компонентом следует считать племенную религию. Можно возразить, что, постулируя племенную религию как компонент индуизма, мы вводим ненужную или «экзоцентрическую» категорию, которая на самом деле своих следов в индуизме не обнаруживает. Но племена упоминаются в древнейших текстах и имеют отношение к общественному и ритуальному укладу населения долин, пусть лишь и в качестве антитезы, как необходимое зло. Их называют «разбойниками» и даже «демонами» (пишача или бхута). В то же время встречаются парадоксальные на первый взгляд свидетельства их честности, благородства и невинности. Это отражено, в частности, в знаменитом эпизоде «Рамаяны», когда Шабари, женщина из лесного племени, угощает Раму ягодами, которых она сама до того уже отведала. Такое представление о племенах прекрасно сочетается с образом их среды обитания, сложившимся у населения долин. Лес так же амбивалентен, как и человек из племени: пугающий, он в то же время является источником обновления и «семени дхармы». Под племенной религией подразумевается не только религия лесных племен, таких, как мурия и мария, но также огромных кочевых пастушеских племен, живущих в Раджастхане и на Декане. Горы, муравейники, деревья, лесные звери, реки — любые проявления неукрощенной и опасной природы близки этим людям и обладают внутренней божественной силой. Религия отражает человеческую жизнь, и отношения с божествами отмечены интимной бесцеремонностью. Антропоморфные мурти божеств встречаются редко, поскольку духи предков, родовые боги и богиня земли вселяются в «шаманов» и вступают с ними в различные взаимоотношения. Например, в храме богини Дантешвари в местечке Чхота Донгар в Бастаре ее образ просто отсутствует и сиденье деви пустует.
Барабанный бой и танец призваны активизировать духов и богов. Иногда божество, дарующее плодовитость, может изображаться в танце и музыке, как, например, в свадебных танцах племени мария в Бастаре. Некоторые свадебные танцы представляют собой инсценировку столкновения с бизоном. Аналогичным образом у пастушеских племен перед свадебной церемонией инсценируется схватка с быком, о чем упоминается в ранней тамильской литературе, а приманивание быка распространено в некоторых регионах современного Тамилнада.
Процесс «индуизации» племен сопровождался, в свою очередь, их влиянием на индуизм.
4. Народная религия. Важнейшая особенность народной религии — это представление о непосредственном присутствии и доступности бога или богини в виде мурти, которое может быть иконическим или аниконическим. Бог существует «здесь и сейчас», он — земной, а не живет в каком-то пураническом раю.
Удачное описание фольклорного божества с этой точки зрения содержится в «Пурвамиманса-сутре». Пурвапакшин утверждает:
а) vigrahatva devota — божество телесно;
б) devota bhuñkte — божество действительно съедает пищу, предлагаемую
в виде приношений;
в) prasidati devala — божество радуется приношениям;
г) pritá sati phalam prayácchati — божество дарует своему адепту желаемую
награду;
д) arthapati devota — божество может владеть собственностью.
Таким образом, мурти обладают своими личными качествами; с ними и обращаются как с живыми личностями, на что указывают такие обряды, как прасад, даршан и т.п. Но в местных языках можно обнаружить массу других терминов, составляющих своего рода неписаный инвентарь народных культов. Это свидетельствует о существовании всеобъемлющей, последовательной и неизменной системы фольклорной религии, распространенной по всей Южной Азии, описание которой в ее первоначальном виде определенно не найти в брахманских текстах. В реальной жизни тем не менее брахман может участвовать в обрядах фольклорной религии, а она, в свою очередь, может служить исходным материалом для интерпретации текстов. Так, первобытный культ богини-матери позднее встретится нам в махатмьях, а также в шактистских и тантрических текстах и ритуалах. Божество, впрочем, может быть и «ходящим и говорящим богом». Оно может быть, как Рудра, фольклорным богом, изображенным в гимне «Шатарудрия». Он вездесущий и трансцендентальный, но в то же время очень земной, близкий к людям и похожий на них; личные качества отличают его от других ведийских богов. Хотя он и был включен в ведийский ритуал под именем Агни, Рудра по сути своей чужд взглядам и ритуалу брахманов. Ему подражали его последователи. Аналогичным образом Кришна живет среди пастухов, восходя на гору Говардхан, чтобы поклониться своему alter ego, которое первоначально было, вероятно, духом этой горы. В тамильской литературе описан жрец велан. Он танцует экстатический танец вериятту, является отражением Муругана и в конце концов, в своем неистовом танце, становится им.
Нередко встречались и до сих пор встречаются харизматические личности, наделенные особой энергией, которые обожествлялись при жизни. Но и после своей смерти эти люди, а также те, кого постигла безвременная или трагическая кончина, по-прежнему остаются объектами поклонения. Более того, люди, умершие преждевременно, не своей смертью, а также воины в бою или женщины, совершившие caти (одновременное с кремацией тела покойного мужа самосожжение на костре), могут быть обожествлены. Но при этом совсем необязательно ассоциировать обожествленную личность с пураническим раем и богами; такие ассоциации, если они возникают, скорее формальность или способ прославления. Например, человек при жизни мог быть известным ветеринаром, после смерти его по-прежнему могут почитать как знаменитого бога без необходимости для него возноситься на Кайласу и возвращаться на землю в виде аватары.
В народных верованиях царя нередко отождествляют с богом, со всеми вытекающими из этого ассоциациями: плодовитостью, героизмом, с земными и божественными силами. Таким царем в особенности может быть разбойник или герой с «туманным» прошлым. Его последователи — это герои, для которых «царь есть бог», а «бог есть царь». Это не слишком увязывается с этическими соображениями или дхармой. В пуранах или махатмьях такие правители были бы демонизированы за то, что позволили людям себе поклоняться; так, демоны Мани и Малла, называвшие себя богами, были убиты Кхандобой, чтобы затем, возродившись, стать его адептами. В дхарма-шастрах царь обычно подчиняется мировому порядку шастр. В отдельных случаях ему разрешается считаться богом, но по существу он лишь занимает положение бога: кшатрий оказывается подчиненным брахману.
5.Бхакти. В пятом компоненте индуизма на первый план выдвигается преданность личному, единственному богу, который, в свою очередь, томится по истинному бхакту и поддерживает его всю его жизнь. Упор делается на чистую любовь даже в том случае, если бог имеет трансцендентальные черты, как это происходит в более философском или «интеллектуальном» бхакти «Бхагавад-гиты». Бхакти, хотя оно и находится под сильным влиянием эротических любовных отношений, какие демонстрирует нам племенной Кришна Гопала и его гопи (пастушки) или Муруган и Валли в ранней поэзии ахам, переступает пределы как «племенной», так и «фольклорной» религии. Поэзия бхакти заимствует из фольклорной религии размеры и жанры, а также веру в непосредственное присутствие бога, но отрицает ее «примитивные» черты. Спонтанное, эмоциональное бхакти альваров, наянаров, лингаятов и махараштранских святых отрицает и преодолевает кастовые барьеры. Здесь важен не столько сам ритуал, сколько искрен-
няя преданность, выраженная посредством песенной поэзии, танца, исполнения киртанов и бхаджанов, а также общение со святыми. Святой или гуру, который познал Бога, может стать посредником между бхактом и Богом, хотя в монистическом бхакти шиваитов значение гуру заметно сокращается. Его единственная роль состоит в том, чтобы раскрыть истинную природу наставничества. Это выражается в божественном слове, одной из составляющих трансцендентальной природы истинного наставника.