ЧАСТЬ 2. ШУМЕРСКАЯ КУЛЬТУРА 13 глава

Чтобы не быть голословными, приведем сравни­тельную таблицу ME Инанны по всем известным нам композициям аккадского и послешумерского времени. Из нее мы увидим, что первоначально в ведении Инанны находились толькоME, относя­щиеся к храмовым должностям и к царской власти, и лишь автор нашего текста — вероятно, школьный писец — прибавил к этому вполне функционально­му списку необходимые для учеников сведения о ремеслах и различных состояниях мира.

Сравнительная таблица

Есть ли в этом списке какой-либо порядок, а тем более сакральный смысл? В настоящее время на этот вопрос придется ответить отрицательно. Современный человек страдает недугом перфекционизма. Ему хочется довести до системы и совер­шенства не только собственные труды, но и мысли предков. Поэтому он приписывает мудрецам древ­ности некое тайное знание, с помощью которого можно, например, предсказывать будущее. Кроме того, в силу неизбежной для обыденного сознания внеисторичности взгляда он полагает, что представле­ние о таком системном тайном знании люди имели всегда. Однако тексты ранней древности разочару­ют современного человека: в них он найдет только первые школьные упражнения по упорядочению че­го бы то ни было — от хозяйственной утвари до словесных абстракций, связанных с коллективной жизнью и судьбой. Человек III тысячелетия любил составлять самые разные списки — от списка знаков и слов до списка профессий и ME. Он состав­лял списки для учета, а учитывал то, чем надеялся безраздельно владеть. Каждый такой список свидетельствует о стремлении человека к упорядочению окружающего мира. Перечень еще не имеет строгой системы, поскольку логическая компонента в это время не выделилась из интеллекта и единственный способ согласовывать предметы между собою — это ассоциации, основанные на игре понятиями в рамках ценностных приоритетов общества. Человек стремится к правильной расстановке вещей, идея мирового порядка довлеет ему — но лишь оттого, что он не в силах понять принципов этого порядка. Покуда же это так, то мировой порядок проявляет­ся через ритуал и положение вещей в мире уста­навливается через расположение предметов в риту­альном пространстве-времени.

Итак, список ME в тексте «Инанна и Энки», как и любой перечень, составленный в это время, может демонстрировать только желание порядка, стремление к нему, но не наличие схемы такого порядка в сознании древнего человека. Такая схема появится только на ближних подступах к осевому времени (около X в. до н. э.). Можно лишь сказать, что список ME не случайно открывается перечис­лением атрибутов царской и жреческой власти: в древнем мире сильная власть является гарантией сохранения мирового порядка и стабильности чело­веческой жизни. Можно также заметить, что, вспо­миная одно слово из какой-либо сферы жизни и храмовой службы, составитель текста тут же назы­вает и несколько близких ему по смыслу, синони­мичных, а иногда и противоположных по значению. Но никакой стройной системы здесь уловить не удается.

Текст об Инанне и Энки, пожалуй, уже свиде­тельствует об изменении системы ценностей месопотамского общества. В число ME здесь попадают не только грамота и различные ремесла, но и сама способность человека к интеллектуальной деятель­ности, к разрешению конфликтных ситуаций мир­ным путем в суде. Текст не содержит никаких хо­ровых вставок; более того, его автор постоянно оза­бочен последовательностью в описании событий и поведения главных героев. Можно сказать, что имен­но в таких текстах, как дильмунские мифы, «Инанна и Энки», составленных в начале II тысячелетия, происходит переход от композиции и стилистики шумерского фольклора, с его бесконечными повто­рами и параллелизмами, со вставками хора и ста­тичностью поведения героев, к стилистике, напо­минающей царские надписи и гимны Энхедуанны, с их внутренней динамикой, точностью и последова­тельностью в передаче цепи фактов и вниманием к характеру героев. Эта «внутренняя собранность» текста, его сосредоточенность на основных момен­тах смысла, а не действа (как было раньше), до­полняются несколькими новыми мотивами, невоз­можными для старой шумерской идеологии с ее культом силы и власти. В качестве примеров можно привести несколько текстов послешумерского вре­мени, которым свойственны все означенные выше ха­рактеристики переходности от шумерской словесно­сти к вавилонской литературе.

• Переходные тексты

В состав эпоса «Энмеркар и владыка Аратты» входит так называемое «Заклинание Энки» — явно более позднего происхождения. Это заклинание произносит гонец урукского правителя Энмеркара, чтобы обосновать претензии своего господина к Аратте. В заклинании сообщается о том, что в на­чале мира не было диких зверей и исходящего от них ужаса, не было и вражды между людьми. На­роды всех четырех стран света славили Энлиля на одном языке: в качестве севера здесь значится страна Аккад, юга — Шумер, западом называется страна амореев Марту, востоком — Аратта. И вот Энки, господин изобилия и властелин красноречия, названный здесь еще и «предводителем всех богов»,вызвал разногласие между людьми, смешав все че­ловеческие языки. Текст, несомненно, поздний. Во-первых, перед нами первая в шумерской словесно­сти концепция нарушения мирового единства и по­рядка, и в основе этой концепции — идея различия языков. На протяжении всего III тысячелетия язык не принимался в расчет при объяснении устройства мира, поскольку он прямо не связан с властью и ее атрибутами. В таком универсалистском понимании языка чувствуется работа шумерской школы. Во-вторых, Аккад и Марту стали символизировать сто­роны света не ранее конца III тысячелетия, по­скольку у этих воюющих стран авторитет появился только в аморейскую эпоху. В-третьих, в болееранних текстах Энки не был связан с письмом (гра­мотой заведовала Нисаба) и уж точно не мог вы­ступать в роли предводителя всех богов. Читатель, конечно, уже понял, что именно эта история о смешении Энки языков послужила основой для библейского мифа о том, как Господь смешал языки строителей Вавилонской башни. Но Господь сделал это, чтобы наказать слишком заносчивых строите­лей за гордыню. А почему же это сделал Энки? Воз­можно, из ревности к Энлилю, которого в ту начальную пору славил весь мир. Об этой причине говорят остатки двух знаков в разбитой части тек­ста, и знаки эти возможно прочитать как эпитет «ревнивый».

В ту же послешумерскую пору появился на свет и молитвенный текст, условно названный «Человек и его бог». Шумерская молитва — это индивидуальное обращение человека либо к своему личному божеству, либо к божеству-покровителю его ремес­ла. Молитва нехарактерна для шумерской словес­ности, состоявшей из коллективных песнопений в честь бога, которые всегда сопровождались жерт­вами. И первые записи молитв появляются очень поздно. До нас дошли молитва писца богу-покро­вителю грамоты Энки и названная выше молитва некоего человека некоему божеству, имя которого здесь не обозначено, что само по себе уже в выс­шей степени примечательно. Человек в обеих мо­литвах жалуется богу на несправедливость жизни и охватившую его болезнь. Он признается богу, что грешен, и умоляет о заступничестве. В конце тек­ста говорится о том, что бог услышал молитву больного грешника, отвратил от него духов болезни и уберег от преждевременной смерти. Здесь, конеч­но, начало не только будущих вавилонских поэм о невинных страдальцах, но и библейской Книги Ио­ва. Человек молится не какому-то определенному божеству, а богу абстрактному, который в тексте не имеет имени. Так же и вавилонянин будет мо­литься просто «своему богу и своей иштар (= бо­гине. — В. Е.)», зачастую не называя их по име­нам. Следовательно, новым здесь является само аб­страктное именование божества (вполне возможно, связанное с семитскими культами, к тому времени повсеместно распространенными в городах бывшего Шумера). Но самое главное — вопрос, почему бог допускает в мире зло и почему от зла должен стра­дать праведник, — здесь еще не прозвучало. Зато хорошо объясняется причина греха. Человек гово­рит: «Ни один ребенок не выходит из женского ло­на безгрешным, с давних времен не было на свете непорочного младенца». То есть человек грешен уже хотя бы тем, что родился на свет из женского лона и был зачат во грехе. Представление, ради­кальным образом расходящееся с традиционными шумерскими гимнами, в которых зачатие и брак — благословение богов и лучше живет в загробном мире тот, кто народил больше заботливых детей. С другой стороны, в царских надписях из Лагаша не­порядки, как мы помним, начались именно «с тех пор, как семя вышло», то есть жизнь здесь также является причиной неравенства и несправедливо­сти, причиной нарушения мирового порядка. Перед нами пример парадоксального мышления шумеров, но одна часть этого парадокса была узаконена идео­логией на протяжении всей истории этой цивили­зации, другая же появлялась время от времени, в эпоху кризиса общественных отношений.

Текст, условно называемый «Наказание витязя Нинурты богом Энки», демонстрирует уже полное расхождение с шумерской системой ценностей. Здесь птица Анзуд — великая определительница судеб, хранительница царской жизни — превращается во вредителя, подобного Асагу. Она похищает у богов священные ME, но попадает в руки героя Нинурты. Нинурта, идущий со своей добычей к богу Энки, хочет оставить часть ME у себя, но всеведущий Эн­ки прекрасно знает о намерениях Нинурты. Герой приходит в Эреду и устраивает в городе дебош, заставляя всех богов прятаться по углам. Тогда Энки решает наказать его за хвастовство и за гордыню. Он вылепляет из глины черепашку, которая затем оживает и довольно ловко вырывает своими лапка­ми яму вблизи городских ворот. Нинурта падает в эту яму, и на ее краю тотчас же оказывается Энки. Он говорит, что никакая сила не поможет герою выбраться из ямы, потому что для этого нужен ра­зум. Текст о Нинурте и черепахе уже не содержит в себе ничего от древнего гимна — это притча юмо­ристического характера, высмеивающая грубую си­лу и прославляющая хитрость и разум.

Переходные тексты представляют собой, с фор­мальной точки зрения, первые шаги к молитве и притче, а в плане содержания — попытку повест­вования о частной жизни человека: о его самочув­ствии, работе, об интеллектуальной стороне его дея­тельности. Можно сказать, что индивидуальное и интеллектуальное в переходных текстах лучше все­го свидетельствует об изменении в системе ценно­стей человека послешумерской эпохи. Человек начинает жить своим домом и своим умом, чувство­вать личную ответственность за все, что происхо­дит с ним, с его семьей и страной. У него формиру­ется внутренняя речь, обращенная в глубину своего «я». И отсюда уже только один шаг от коллективно-внешней ритуальной словесности к личностно-внутренней религиозно-этической литературе. И этот шаг делают наследники шумерской культуры — вави­лоняне.

За рамками нашего повествования осталось еще много произведений шумерской словесности. Всего их известно около 400, но не все еще хорошо прочитаны и поняты исследователями. Кроме того, на­ша задача и не состояла в полном обзоре всех па­мятников шумерской письменности. Мы привели наиболее типичные образцы и попытались показать шумерский текст в динамике его формы и содержа­ния, поэтики и истории.

• Символы шумерской культуры

Под символами шумерской культуры мы в дан­ном случае понимаем наиболее частотные образы, многократно использованные как шумерской традицией, так и преемниками шумеров — вавилонянами и ассирийцами. Не имея возможности подробно ос­ветить в нашем рассказе все эти образы, мы остановимся лишь на самых значимых для культуры Южного Двуречья.

Бык

Пожалуй, самым частотным образом в шумер­ской словесности следует признать образ быка. Он выступает основным средством сравнения и фигу­рирует в качестве эпитетов богов и царей. Быком называют Энлиля, Энки, Нинурту-Нингирсу, Нанну, Уту. С быком сравнивают урских и исинских царей. Попробуем рассмотреть семантическое поле этого любимого шумерами образа.

1. Бык— олицетворение материальной силы и телесной мощи. Рога быка и его склонность к бода­нию расцениваются как образ неприступной силы и храбрости при отстаивании богом (или царем) сво­его имущества.

2. Бык — олицетворение половой мощи, храни­лище животной потенции мира. Правители земные и небесные любят похвастаться тем, что были зача­ты диким быком. Энки, уподобившись быку, изли­вает свое семя в Тигр, который тоже сравнивается с бодливым быком. Происходит оплодотворение ре­ки, которая, в свою очередь, несет плодородную мощь людям, как бы «зачиная» полевые работы.

3. Бык — олицетворение прочности, стабильно­сти положения. Он находится всегда в одном и том же огражденном месте или пасется на одном лугу. Его рацион постоянен, и настроение также меняет­ся редко. Поэтому бык связан для шумеров с пред­ставлениями о справедливости и постоянстве жиз­ненного уклада.

4. Бык — олицетворение ярости, вспышки гне­ва, бурного проявления чувств. Поэтому, например, Уту называют быком, свергающим царства; вспенившиеся реки Тигр и Евфрат во время половодья также сравнивают с разбушевавшимся быком.

5. Бык — существо, обладающее громким голо­сом. Поэтому с ревом быка сравнивают звуки му­зыкальных инструментов (особенно струнных), гул реки в половодье или зычный голос правителя.

6. Бык — существо очень заметное, выделяю­щееся своей массивной фигурой и рогами. Поэтому с быком сравнивают здание, совершенное по форме и видное отовсюду на большое расстояние. О храме говорится, что он не только похож на быка, но что он даже ревет, предупреждая своего хозяина об опасностях.

7. Бык, превращенный в вола, может рассмат­риваться как самый наглядный пример процесса сублимации по Фрейду. Вся его необузданная ди­кая сила после кастрации направляется на созида­тельный труд, в характере появляется покорность, следствие которой — отказ от себя и безраздельное вручение своей жизни хозяину. Можно сказать, что если дикий бык был для шумеров метафорой храб­рого господина, то вол — идеальная метафора для раба.

Если бы мы рассматривали образ быка как час­тотный только для шумерской культуры, нас можно было бы уподобить герою чеховского рассказа «Глу­пый француз». Сидя в ресторане, он все время смотрит в тарелку к своему соседу и удивляется тому, как много он ест. И только перед самым ухо­дом из ресторана француз догадывается посмотреть вокруг себя, к ужасу своему обнаруживая, что все здесь едят одинаково. Так вот, не будем уподобляться этому человеку, потому что образ быка можно об­наружить в текстах и на изображениях самых раз­ных народов ранней древности. В Египте, помимо священного быка Аписа, существовали также боги-быки Ра, Мневис, Менту. В Северной Месопотамии и Сирии с быками сравнивались боги Ашшур, Эль, Хаддад, Рамман. В странах Эгейского моря был из­вестен критский бык Минотавр, быкообразный Зевс и морской бык Посейдон. В Индии с быком систе­матически сравнивался новогодний герой Индра. В чем же тут дело и почему во всех мифологиях III— середины II тысячелетия бык является самым рас­пространенным образом?

Во-первых, дело в хозяйственном укладе, доми­нировавшем в это время. Государства ранней древ­ности были земледельческо-скотоводческими. Со временем плужное земледелие потеснило скотовод­ство, и вол, запряженный в плуг, стал олицетворять собой благосостояние общины. Само слово «капи­тал» переводится как «голова быка». Следователь­но, богатство и изобилие зависели в ту пору от числа волов и стадных быков в хозяйстве. Во-вто­рых, человек этого времени должен был постоянно вступать в открытую борьбу за собственное выживание и продолжение своего рода. Для этого ему нужна была избыточная физическая сила и половая мощь — качества, в полной мере присущие быку. В-третьих, человек ранней древности ощущал себя существом, привязанным к своему земельному уча­стку (или — шире — к своему городу) и постоянно видящим перед собой одни и те же предметы, а над головой — одно и то же звездное небо. То есть он уподоблял себя быку, стабильность жизни которого обусловлена ограничениями в его перемещении. Отсюда невольно возникает представление о миро­вом порядке и предвечном равенстве, незыблемость которого необходимо отстаивать всеми доступными внешними средствами.

Подводя итоги можно сказать, что образ быка является самым ярким олицетворением земледельческо-скотоводческого уклада жизни и связанной с ним накопительно-консервативной тенденции в раз­витии социальной психологии. Уже для времени Моисея «золотой телец» — символ чуждой системы ценностей, с которым нужно бороться во имя обре­тения истинного Бога.

Гильгамеш

Гильгамеш был популярен во все времена исто­рии Двуречья. Но мы коснемся только представле­ний шумерского времени.

По-шумерски его звали Бильга-мес, впоследст­вии вавилоняне исказили это первоначальное имя. Переводиться оно может двумя способами. Слово бильга значит «дядя» или «далекий предок», употребляется также в общем значении «старый чело­век». Слово мес в зависимости от контекста пере­водится «юноша» или «герой». Получаем два весьма различных перевода. В первом случае имя будет означать «предок-герой». В составе этой фразы сло­во «предок» указывает на тотем, к которому восхо­дит род носителя имени. В данном случае это воин, одержавший победу в некоем сражении. Вести свой род от победителя почетно, отсюда и такое имя. Во втором случае имя может символически переводитьсякак «старик-юноша», а таким эпитетом во многих религиях мира называли Солнце, умирающее на за­кате и воскресающее при восходе. Во всех шумер­ских и вавилонских текстах Гильгамеш связан с солнечным богом Уту, который является его посто­янным покровителем и заступником. Поэтому такое символическое толкование имени также можно при­знать уместным.

Следует различать три слоя мифопоэтических представлений о Гильгамеше: Гильгамеш историче­ский, Гильгамеш культовый и Гильгамеш эпичес­кий. Все эти слои, безусловно, связаны между со­бой, но не каузально, а посредством ассоциаций. Гильгамеш исторический представлен двумя факта­ми: а) сообщением о том, что он был верховным жрецом Урука и при нем это поселение было обнесено стеной; б) сообщением о переходе верховной власти от Киша к Уруку после победы Гильгамеша над кишским царем Аггой. Из текста «Гильгамеш и Агга» мы знаем о том, что титул лугаля урукский жрец получил по решению только одной части на­родного собрания — совета юношей города. Следо­вательно, его власть была нелегитимна с точки зрения ниппурского жречества, и Гильгамеш исто­рический выполняет в шумерской культуре двоякую роль: он одновременно и первый преступник перед законами богов, и первый государь с претензией на абсолютную власть в стране (в обход Энлиля и Ниппура). Можно сказать, что Гильгамеш истори­ческий является предшественником и вдохновите­лем всех претендентов на абсолютную монархию в Двуречье: и Саргонидов, и царей-богов Ура, и им­перских деспотов Ассирии. Он олицетворяет собой сам принцип государства, которое нельзя построить более законным способом. Потому-то походы Саргона за строительным лесом часто сравнивались с походами Гильгамеша на гору кедров; по той же причине Ур-Намму возвел к Гильгамешу свой род, и с той поры каждый урский царь считался братом Гильгамеша; потому же и Саргон II, царь Ассирии, украсил вход в свой дворец изображениями Гильгамеша и его слуги Энкиду.

Кроме любви к строителю государства, была и еще одна причина для почитания Гильгамеша у деятелей типа Саргонов или Ур-Намму. В Царском списке сказано, что матерью Гильгамеша была бо­гиня Нинсун, а отец его лиль. Слово это буквально значит «воздух», во втором значении «дух, при­зрак». То есть у Гильгамеша не было отца. Отсюда возникает предположение либо о его внебрачном рож­дении, либо о рождении в результате священного брака. Гильгамеш был явно нецарского рода; но цар­ским происхождением не могли похвастаться и оба Саргона, и Ур-Намму. Поэтому можно сказать, что Гильгамеш был близок этим правителям как пример человека незнатного, но энергичного, который дос­тиг своего положения собственным разумом и во­лей. Таков Гильгамеш исторический, ставший об­разцовым примером государя и встроенный в цар­скую идеологию Месопотамии.

Гильгамеш культовый значительно сложнее. Его обожествили уже в XXVI веке; тогда он появляется в списке богов из Шуруппака рядом со своим предшественником на троне Лугальбандой. В хо­зяйственных текстах XXIV века из Лагаша есть на­звание кладбища — «берег Гильгамеша». В закли­наниях и царских гимнах из Ура Гильгамеш назы­вается покровителем мертвых, а с послешумерского времени он вообще считается судьей мертвых в за­гробном мире и, кроме того, помощником в борьбе с демонами. В комментариях на календарные празд­ники сообщается, что в пятом месяце Ниппурского календаря устраиваются соревнования юношей, про­водимые в честь героя Гильгамеша. Соревнования эти сопровождались возжением факелов и заклина­ниями против демонов. На то же самое время при­ходились и массовые поминальные жертвы умер­шим предкам. Связь между всеми перечисленными аспектами культа имеет единую мифопоэтическую основу: Гильгамеш культовый — мертвый предок, не желающий смириться с участью смерти и забве­ния и стремящийся во что бы то ни стало преодо­леть запрет на выход из загробного мира. Чтобы, выйдя наверх, он не мог слишком сильно навредить забывшим о нем людям (особенно родственникам), нужно убеждать его в том, что он жив, силен и славен (т.е. кормить), и одновременно заклинать его всеми доступными средствами — от возжения факелов до соревнований, на которых демонстриру­ется неувядаемость тела и возносится хвала побе­дителю. В противном случае блуждающий дух мертвеца может прихватить с собой пару-тройку родст­венников во имя соблюдения священного принципа «за голову — голову», по которому живет подзем­ный мир.

Гильгамеш эпический нашел отражение не толь­ко в гимно-эпических песнях, но и в произведениях глиптики. Всюду он выступает не один, а в сопровождении своего слуги Энкиду. На печатях старо­шумерского и аккадского времени Гильгамеш и Эн­киду сражаются со львом и диким быком, в памят­никах словесности они совершают множество пред­осудительных деяний: убивают хранителя леса Хуваву, убивают небесного быка, срубают священное дерево, пытаются проникнуть в подземный мир. В отличие от аккадского, шумерский Энкиду вовсе не друг, а слуга и наперсник Гильгамеша, подобно спутникам множества шумерских богов (Исимуд у Энки, Ниншубур у Инанны). Однако он еще и со­ветчик своего господина: не кто иной, как Энкиду, склонил Гильгамеша к убийству ни в чем неповин­ного Хувавы, обладавшего «лучами жизни». Эпический Гильгамеш немыслим без Энкиду, и здесь имеет место близнечный мотив, не находящий от­ражения ни в исторической, ни в культовой ипо­стаси облика Гильгамеша. Два близнеца отправля­ются покорять мир, лежащий за границей их свя­щенной территории, и всякий раз их попытка за­канчивается неудачей (Энлиль отбирает у Гильга­меша «лучи жизни»; Энкиду, посланный в подзем­ный мир, не возвращается оттуда).

Итоги шумерских размышлений о Гильгамеше лучше всего подводит плохо сохранившийся текст, условно названный «Смерть Гильгамеша». Бог Уту говорит, обращаясь ко впавшему в уныние герою: «Великая Гора Энлиль, отец богов, — о Гильга­меш! — во сне... для царственности судьбу твою определил, для вечной жизни не определял». Ана­логичные слова читаем мы и в «Плаче о разруше­нии Ура»: «Решение Собрания неизменно, слово Анна и Энлиля необратимо! Уру царственность дана, (а) вечное правление не дано!.. Долгий срок правления утомителен!» Иными словами, царь не должен за­бывать о том, что он смертен и все его могущество когда-то прекратится, потому что все на свете из­нашивается и утомляется долгой жизнью. Поэтому желание славы, желание победы над смертью через произвольный подвиг, через убийство безвинных существ — такая же суета, как и любое человече­ское желание достигнуть вечной жизни. Так думали традиционно мыслившие общинники, которых сле­довало бы назвать благочестивыми. Но люди силь­ной воли и душевного порыва всегда считали иначе. Для них Гильгамеш оставался самым прекраснымпримером человека, пытавшегося вырваться за пре­делы ненавистного естественного порядка и одолеть предначертанную смертным судьбу.

Потоп

Потоп (шумер, а-ма-ру) — сложный образ, се­мантика которого менялась с ходом месопотамской истории. По-видимому, следует различать два пред­ставления о потопе. Согласно текстам шумерского времени, потоп является атрибутом бога-воина Нингирсу, который передает его царю-воину, выпол­няющему предначертанную ему миссию победителя внешних врагов. Так, в «Стеле коршунов» Эанатума и гимнах урским царям правитель сам является по­топом, уничтожая враждебные ему силы. В шумер­ских контекстах под потопом имеется в виду на­воднение, сопровождаемое порывами ураганного ветра, молнией и громом. В послешумерское время появляется представление о царе, спасшемся от по­топа, причем называется место, где он произошел, — город Шуруппак. В Царских списках и фрагментах мифа о потопе возникает образ правед­ного местного царя по имени Зиусудра («жизнь (на) долгие дни»). В единственном списке мифа Зиусудра назван царем и жрецом-умастителем, но город, в котором он правил, не упомянут (или эта часть текста разбита). В старовавилонском списке «Поучений Шуруппака» Шуруппак, сын Убар-Туту, наставляет своего сына Зиусудру: «Зиусудра! Слово я хочу тебе сказать! Ухо наставь!» Все упомянутые тексты записаны после III династии Ура. Никаких сведений о Зиусудре в источниках старошумерского времени не обнаружено, и есть все основания счи­тать эту фигуру вымышленной. Основания эти вот какого рода:

1. Старошумерские списки «Поучений Шуруп­пака», сделанные в Абу-Салябихе, не приводят име­ни сына Шуруппака.

2. В списке богов из Шуруппака есть обожеств­ленные цари Урука Лугальбанда и Гильгамеш, од­нако нет получившего атрибуты бога местного правителя Зиусудры.

3. Наконец, нам просто неизвестны цари Шу­руппака этого времени. В этом городе, как мы уже знаем, правили по очереди выдвиженцы от разных кварталов. Но среди имен этих выдвиженцев нет имени Зиусудры.

Предполагая вымышленность образа Зиусудры, мы ни в коем случае не хотим подвергнуть сомне­нию сам факт потопа, произошедшего в Шуруппаке. Именно там впервые появляется клинописный знак «потоп», состоящий из двух знаков — «город» и «демон бури». Из описания, данного во всех трех клинописных версиях мифа о потопе, можно понять, что под потопом здесь понимался сильный дождь, сопровождавшийся разливом каналов, ураганным вет­ром и поднятием уровня воды в реке Евфрат. Кли­матически такое событие скорее всего должно было происходить в середине зимы, в январе—феврале, когда миром управляют бог вод Энки и бог дождя Адад.

Для шумерских источников образ потопа не осознается в контексте разграничения эпох. Доста­точно сказать, что упоминание о потопе как внеш­ней силе, определяющей ход земных событий, со­вершенно отсутствует в старошумерских и урских царских надписях и школьных текстах. Потоп становится хронологическим индикатором только по­сле гибели шумерской цивилизации, когда аморей­ские наследники Шумера начинают подготавливать почву для встраивания себя в последовательный и непрерывный ряд правителей Двуречья. Можно сказать, что потоп в это время соотносится с кон­цепцией переходной царственности и идеей наказа­ния неправедного царя.

О переходной царственности мы уже говорили в связи с Царскими списками. В этих списках собы­тие потопа отделяет доисторическое время мифа от исторического времени царских надписей. После потопа царственность начинает переходить из горо­да в город, и причина ее перехода неизвестна. Но допотопное время связано с послепотопным самим фактом жизни праведника Зиусудры, помещенного на остров Дильмун. Праведник хранит основы тра­диции, на основании которой только и может осу­ществляться царская власть. Получается, что сколь­ко бы царственность ни ходила по городам, все равно есть нечто вечное и неизменное, связующее времена и пространства. И это вечное олицетворяет спасшийся от потопа и вечно живой праведник Зиусудра.

Тогда же, во время Исина и Ларсы, появляется текст «Проклятие Аккаду», в котором потоп напус­кается Энлилем на неправедного царя Нарам-Суэна, якобы разрушившего главный ниппурский храм. Воплощением потопа здесь выступают дикие племе­на кутиев, разрушившие аккадскую державу. Смысл текста понятен: потоп — орудие Энлиля, служащее наказанием за несоблюдение основных ритуалов и за отказ кормить богов жертвами.

Подведем итоги. В текстах шумерского времени потоп выступает на стороне царя, более того — сам царь в контексте битвы может отождествлять себя с потопом. В постшумерских текстах царь называ­ется «наследником долгой царственности, семенем, хранимым с допотопных времен». Спасшийся от по­топа царь — праведник, олицетворяющий собой связь времен и незыблемость принципа монархии в Двуречье. Напротив, царь, не следующий обычаям,наказывается потопом как клятвопреступник, и вмес­те с ним страдает его народ. Все остальное, что по­является в вавилоно-ассирийских текстах о потопе, уже мало связано с шумерским мироощущением и поэтому здесь не рассматривается.