КОММЕНТАРИИ И ПРИМЕЧАНИЯ. «Сказание Афродитиана» в древнерусской письменности встречалось под несколькими

«Сказание Афродитиана» в древнерусской письменности встречалось под несколькими пространными названиями: «Сказание Афродитиана иерусалимского о бывшем в Персцей земле чуде». «Сказание Афродитиана о бывшем чудеси в Персидской земле», «Повесть Афродитиана историка о бывшем в Персидской земле чуде на Рождество Христово». «Повесть Афро­дитиана персиянина, списана от Филиппа пресвитера Сиггела бывшего великого Иоанна Златоустого о Рождестве Христове и о звезде и о покло­нении волхвов, иже от Персиды».

Памятник входил в состав «Повести о событиях в Персиде», появление которой датируют V в., хотя старший греческий список относится к X в. (всего выявлено 29 списков X-XVII вв.). Существует также предположение, что «Сказание Афродитиана» возникло в конце IV в. как самостоятельное произведение, которое позднее было включено в состав «Повести». В качестве возможного автора называется ученик Иоанна Златоуста Филипп Сидет (ум. 430 г.), а в самом содержании усматривают отражение идейной жизни Малой Азии, для которой было свойственно переплетение хрис­тианства с античными реминисценциями неоплатонизма и неугасавшими языческими переживаниями. «Повесть» была известна Ипполиту из Фив (IV в.), Иоанну Малале (491-578 гг.), Иоанну Евбейскому (VIII в.), Епифанию (ок. 840). «Повесть» отражает свободу вероисповедания и атмосферу религиозных публичных диспутов, имевших место в правление Бахмара V (420-438 гг.), что в совокупности является основанием датировки текста.

«Повесть», составной (а в идейном плане стержневой) частью которой является «Сказание Афродитиана», содержит изложение прений о вере при дворе персидского царя Аррената. В публичном диспуте, инициатором которого был царь, участвовали христиане, язычники и иудеи, а судьей состязания был верховный жрец и советник царя Афродитиан, который сочувствовал христианам. Именно в уста Афродитиана и вложен рассказ о знамении в персидской кумирнице, отчего «Сказание» в рукописной тра­диции прочно соединяется с его именем, хотя для читателя, незнакомого с самой «Повестью», такое название должно было быть непонятным. В греческом тексте роль Афродитиана сопоставима с языческими проро­чествами о Христе, а сам образ верховного жреца, освящающего своим авторитетом превосходство христианства, является символическим вопло­щением идеи преемственности язычества и христианства. Новая вера утверждается в правах за счет авторитета прежней религии. Гармоническое прорастание новых истин единобожия из недр язычества как бы преду-готовано свыше. Развитию этой дерзкой для догматического мировосприя­тия идеи и посвящено «Сказание» (см.: Щеголев П.Е. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана // ИОРЯС. 1899. Т. 4. Кн. 1. с. 150-170; Бобров А.Г. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в лите­ратуре и книжности Древней Руси. СПб., 1994. С. 7-8; Bratke E. Das sogenannte Religionsgeshprach am Hof der Sasaniden. Leipzig, 1899).

По своему составу «Сказание Афродитиана» неоднородно. В нем при­нято выделять две части. Доктринально совершенно не совместим с канонами православия рассказ о знамении Рождества Христова в языческой кумирнице, согласно которому Гера (Ира) объявляется зачавшей во чреве, возлюбленной избранницей Солнечного божества. В этой начальной части «Сказания» Гера уподобляется Богородице, а понятый таким образом смысл событий в кумирнице оказывается поводом для предпринятого восточными магами (волхвами) путешествия в Вифлием Иудейский на поклонение Марии и Христу. Эта вторая часть произведения в общих чертах соответст­вует второй главе Евангелия от Матфея (ср.: Мф. 2, 1-12), правда, в сопоставлении с каноническим текстом, апокрифическое повествование более пространно и детально передает связанные с Рождеством Христа события. Вторая часть «Сказания», как это и свойственно большинству апокрифов, дополняет, беллетризует краткие скупые факты священной истории, преобразуя строгий канонический сюжет средствами живого образного пересказа в доступное и легко воспринимаемое увлекательное повествование. Различий с Писанием здесь больше по форме, нежели по содержанию, а в отличие от первой части, концовка текста явно не противоречит христианскому мировоззрению. Наибольшим расхождением с каноном считается выведенный во второй части «Сказания Афродитиана» образ смеющегося двухлетнего младенца Христа. На недопустимость такого восприятия богочеловека указывал в конце 30-начале 40-х гг. XVI в. Максим Грек, обличавший противные православию идеи апокрифа. Глав­ным объектом его критики была, что характерно, первая доктринально неприемлемая для церковного идеолога часть.

Исследователями памятника установлено, что с греческого языка на славянский «Сказание Афродитиана» переводилось дважды. Древнейший перевод датируется XII-XIII вв. Одни исследователи считают, что пере­водчик был русским (см.: Щеголев П.Е. Указ. соч. Т. 4. Кн. 3. С. 1323-1325; Лавровский П.А. Описание семи рукописей императорской Санкт-Петербургской Публичной библиотеки // ЧОИДР. 1858. Кн. 4. Вып. 3. С. 42; Адрианова-Перетц В.П. Из истории русско-украинских литературных связей в XVII в.: Украинские переводы «Хождения» Игумена Даниила и «Ска­зания Афродитиана» // Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 265; ее же. Древнерусская апокрифическая лите­ратура // История русской литературы. Т. 1. М.-Л., 1941. С. 77), другие приходят к выводу, что на Русь памятник попал с Балкан (см.: Бегунов Ю.К. Новонайденной апокрифическое «Слово о звезде Ираньи» // Ztchr. fur Slawistik. 1983. Bd. 28. Hft 2. S. 241; Бобров А.Г. Указан, соч. С. 38-40). отсутствие южнославянских лексических черт в памятнике Ю.К. Бегунов и А.Г. Бобров объясняют тем, что они были утрачены за время бытования памятника на русской почве.

Второй перевод, который по сравнению с первым был более точным, все авторы согласно считают сербским, произведенным на Афоне в конце XIV-начале XV в. (см.: Щеголев П.Е. Указ. соч. Т. 4. Кн. 3. С. 1326; Боб­ров А.Г. Указ. соч. С. 41). Этот перевод, хотя и использовался для внесения правок и прояснения темных мест в рукописи памятника более раннего происхождения, не получил широкого распространения на Руси. Несмотря на разные переводы, памятник воспроизводился в одной редакции, которая соответствует единственно известной греческой редакции. Выявляется лишь переделка «Сказания» XVI-XV1I вв., имеющая дополнения (например, сюжет об избиении младенцев Иродом).

Апокрифическое «Сказание Афродитиана» можно считать памятником общеправославным. Кроме Греции он был распространен в Молдове и Румынии, но особо велико его значение как памятника межславянского культурного общения. Несмотря на весьма сомнительное в идейно-мировоззренческом отношении содержание, он был востребован на Руси, в Болгарии и Сербии, что указывает на общность духовных запро­сов в славянских православных странах, где имелась почва для восприятия и распространения столь своеобразного по своему содержа­нию текста.

В древнерусском рукописном наследии к настоящему времени выяв­лено 58 списков «Сказания Афродитиана»: 2 списка относятся к XIII в., 4—к XIV в., 15 списков—к XV в., 25—к XVI в., 7—к XVII в. и 3—к XIX в. (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 17). А.Г. Бобров, который посвятил памятнику монографическое исследование, показал, что наибольшую попу­лярность сказание имело в конце XIV-начале XVI в.

Древнейше списки «Сказания Афродитиана» и его более поздние варианты неоднократно публиковались (см.: Лавровский П.А. Указ. соч. С. 40-46; Памятники старинной русской литературы. Вып. 3: Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А.Н. Пыпиным. СПб., 1862. С. 73-76; Тихонравов Н.С. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. С. 1—4; Макушев В.О. О некоторых рукописях Народной библио­теки в Белграде: II. Рукописи сербского письма // Русский филологический вестник. 1882. № 1. С. 9-12; Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС. 1890. Т. 52. № 4. С. 149-155; Адрианова-Перетц В.П. Указ. соч. С. 292-299). Наиболее полное издание различных списков памятника осуществлено А.Г. Бобровым в 1994 г. (см.: Указ. соч.).

Содержание памятника, несмотря на его неординарность, совершенно недостаточно привлекало внимание исследователей. Можно сказать, что с этой стороны текст до конца еще не изучен. Кроме сопутствующих замечаний издателей «Сказания» и упоминания памятника в сводных работах по древней русской литературе, фундаментально занимались апокрифом только П.Е. Щеголев, не закончивший начатый труд (см.: Указ, соч.), и А.Г. Бобров, которому наряду с упомянутой монографией принадлежит цикл статей о «Сказании Афродитиана» (см.: Бобров А.Г. «Сказание Афродитиана» в домонгольском переводе: Вопросы текстоло­гии // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 18-30; его же. Древнерусский апокриф «Сказание Афродитиана» в рукопис­ных сборниках из фондов Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина // Источниковедческое изучение памятников письменной культуры. Л., 1984. С. 88-94; Сказание Афродитиана // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1: XI- первая половина XIV вв. Л., 1987. С. 396-398).

Количество исследований памятника совершенно не соответствует тому месту, которое апокрифическое произведение занимает в истории древнерусской культуры. Огромное число списков свидетельствовало о популярности «Сказания», несмотря на его враждебное доктрине и подры­вающее устои православия содержание. Как это ни парадоксально, но «Сказание Афродитиана» входило в состав так называемых уставных чте­ний, предназначавшихся для коллективного и индивидуального церковного чтения, где памятник приурочивался к Господним и Богородицким празд­никам. Чаще всего «Сказание» помещалось в цикле текстов, приуроченных к Рождеству (25 декабря). «Сказание Афродитиана» включалось в Минеи Четьи, в минейный Торжественник, в Цветник, Измарагд, в рукописные сборники смешанного содержания, не имеющие календарной привязки (типа «Златой Матицы») и даже в летописные сборники, в той их части, в которой рассказывалось о священной истории (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 44).

Наряду с существованием в качестве самостоятельного и весьма популярного у древнерусского читателя произведения, «Сказание Афродитиана» повлияло на состав, содержание и идейно-религиозное своеобразие целого ряда памятников письменности Древней Руси. Ю.К. Бе­гунов выявил «Повесть о звезде Ираньи» XV в., которая представляла собой самостоятельное литературное сочинение, использовавшее переработанные материалы из «Сказания Афродитиана» (см.: Бегунов Ю.К. Указ. соч. С. 238-257). П.Е. Щеголев указал на то, что в 81 главе первой редакции «Хронографа» среди провозвестников Христа назван Афродитиан, в основе чего лежит не только знание апокрифа, но и переосмысление его содержания. Им же обнаружены извлечения из «Сказания» в «Палею Толко­вую». Причем оба произведения роднит общая им острая антииудейс­кая полемическая направленность. На заимствованиях из «Сказания Афродитиана» построено «Слово на Рождество Христово о пришест­вии волхвов», которое получило широкую известность благодаря включению в состав «Великих Миней Четьих» и которое И.Я. Порфирьев считает русским компилятивным произведением, восходящим к апок­рифическому источнику. В более позднее время неканонические мотивы «Сказания» были переработаны исполнителями южно-русских духовных песен.

Значительное влияние текста, не совместимого с догматическими принципами христианства, вызвало естественный в таких случаях протест идеологов русской церкви. Памятнику было специально посвящено обличительное «Слово» Максима Грека, развенчивающее «лживое писание Афродитиана персиянина зломудренного», известное ему по второму сербскому переводу текста. Обличение это носит сугубо догматический характер. Оно предназначено «простейшим смыслом» (т.е. не ведающим тонкостей богословия) читателям, которые могут принять на веру злоумышленное распространение опасных текстов людьми, имеющими «буй разум» и склоняющими к прельщению и отпадению от благоверия. Богослов-полемист выдвигает ряд основополагающих принципов, которым должны соответствовать истинные церковные тексты—принадлежать перу известного и авторитетного автора, быть согласны с догматами и не содержать противоречий. Ни одному из этих критериев обличаемое произ­ведение не соответствует. Максим Грек указывает на массу недопустимых с точки зрения православия вещей. Он возмущается, что кумирница названа святилищем, да еще о ней говорится, что оно «со всякой честью сотворено». С позиций православия не уместно представлять кумиров священными сосудами, а жреца священником. Но именно такие, приближенные к христианству и абсолютно лишенные предвзятости в отношении язычества, понятия присутствуют в целом ряде списков памятника. Правда, предельное смещение акцентов в сторону христианизации вполне языческих реалий встречается в немногих списках, но как раз подобного рода под­спудную переработку языческого пласта полемист считал наиболее опасной.

Максим Грек указывал на очевидные расхождения с каноническими источниками: Благовещение происходило в Назарете, а не в кумирнице, причем предвестником был Гавриил, а не звезда; Христос родился от Девы, а не от «блудницы»; первые священные образцы писаны Лукою, а не волхвами. Кроме того, идолы бесчувственны—они не могут наставлять в божественных таинствах, да еще радоваться своей погибели.

Результатом обличений Максима Грека было внесение «Сказания» в Индексы ложных и отреченных книг XVI-XVII вв., где памятник был обозначен, как «Афродитиана Персиянина Рождество Христово, что Ира во чреве зачала», или «яко дву лет Христа виде». Именно с этого времени резко сокращается количество списков апокрифа, хотя приписки типа «сего на соборе не чтут» указывали, что изъятие произведения из обязательного церковного чтения отнюдь не исключало индивидуального (келейного) чтения апокрифического текста. Весьма показательно, что при всей очевидной неканоничности «Сказания», оно свободно распространялось в списках XIII-XV вв., ибо не попадало под запрет ранних Индексов, т.е. формально относилось к числу вполне благонадежных. Точное объяснение такому обстоятельству дать трудно. Можно лишь предположить, что двоеверие в идейной жизни Древней Руси могло быть той средой, которая питала живой интерес к двоеверной литературе. В XVI столетии, после разгрома еретических движений, в том числе двоеверного стригольничества XIV-XV вв., позиции церкви укрепились, стали канонически выверенными, а идеологи должны были последовательно указывать на принципиальную вражду и несовместимость христианства с язычеством. До XIV-XV вв. в древнерусской религиозной жизни преобладало более терпимое и мягкое отношение к языческому прошлому, а именно, к таким установкам побуж­дало апокрифическое «Сказание Афродитиана».

Выдающийся памятник внеканонической литературы заключает в себе богатое содержание, В двоеверной трактовке Рождества Христова выстраи­ваются параллельные образы языческих божеств с основными персонажами христианской веры, а мифологема о космическом браке мужского небесного божества (Солнца) с богинею Герой переосмысляется в плане небесного избранничества Богоматери. П.Е. Щеголев вполне обоснованно заключил, что в результате получился совершенно «дикий синкретизм языческих и христианских воззрений» (см.: Щеголев П.Е. Указ. соч. Т. 4. Кн. 1. С. 185). Вопрос решается так, как будто не существовало различия в понимании природы божественного. Одновременно стирались различия между языческим и христианским пониманием материального и духовного начал бытия. Из текста не вполне ясно, какого мировоззрения придер­живался автор. Методология здесь совершенно очевидно не христианская, но и не языческая, хотя формально, на словах, «Сказание» проводит апо­логию христианских понятий. Объединение разнородных черт в парал­лельных (уподобляемых) образах исходит из установки непротиворечивости язычества и христианства и их преемственности на основе этой близости. На греческой почве в раннехристианскую эпоху, когда создавался наш памятник, известны случаи обращения к привычным языческим образам. Это своеобразная компромиссная апологетика способствовала начальному распространению истин нового вероучения, результатом чего являлись синкретические версии как христианства, так и мифологии—»кумиры носили христианские тоги» (см.: Аверинцев С.С. Литература // Культура Византии: IV-первая половина VII в. М., 1984. С. 281; Bratke E. Das sogenannte... S. 189-207; Бобров А.Г. Указ. соч. С. 8). Смена мировоззрений в условиях Руси так же осуществлялась постепенно, через промежуточные, компромиссные формы. Вторая жизнь двоеверного апокрифического памятника показывает, что механизмы изменения общественного сознания в Византии и на Руси были одинаковыми.

Двоеверная христианская основа памятника, согласно которой хрис­тианские и языческие персонажи не противопоставляются, а сближаются, соединяется с еще одной важной для христианского мира темой -антииудейской полемикой, в ходе которой христианство выясняло свои отношения с породившим его иудейством. Из сопоставления язычества, христианства и иудейства в «Сказании» следует, что только язычество открыто восприятию новой веры, причем оно открыто благодати в отличие от иудаизма. Соответственно и авторитет мудрых языческих жрецов обращен в пользу христианства. В этой гармоничной преемственности предполагается безусловное превосходство христианства, которое оживляет мертвенность язычества. В прямом смысле христианство открывает обращенным путь к спасению, к вечной жизни, в переносном смысле образов апокрифа это оживление мертвых идолов.

Содержащийся в «Сказании» образ рождающей смерти (Ира, зачавшая вечно живого Бога) архаичен. Своими корнями он связан с мифологией. Вместе с тем логический ход утверждения жизни через попрание смерти широко использовался в христианской пасхальной литургии (смерть Христа ради спасения и вечной жизни грешного человечества).

Сближение язычества и христианства в сочетании с бескомпромиссной антииудейской направленностью было вполне созвучно отдельным направ­лениям древнерусской идейной жизни, которые наиболее ярко представляет «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона (см.: Мильков В.В. Иларион и древнерусская мысль // Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. 2. М., 1986. С. 10-14). Программным произведением, служившим для обличения иудейства, была «Палея Толковая», а двоеверный синтез язычества и христианства присутствует и в «Слове о полку Игореве», и в «Сказании о чудесах Владимирской иконы Божьей Матери», и в целом ряде иных оригинальных русских произведений. Тиражирование перевод­ного «Сказания» оказывается на пересечении двоеверных и антииудейских умонастроений. Если сравнить апокриф с «Палеёй», то преобразовательное значение язычества по отношению к христианству в первом, сопоставимо с образно-символическим значением ветхозаветной истории к событиям новозаветным. Вытекающий из такого сопоставления притчевый, иноска­зательный метод толкования получил самое широкое распространение на Руси (Кирилл Туровский, Климент Смолятич).

А.Г. Бобров предпринял попытку выявления в памятнике его со­циально-политического звучания, которое выражено не прямым образом (т.е. в виде специально сформулированной программы), а вытекает из контекста и смысловых установок произведенных правок текста отдельных списков. Исследователь апокрифа приходит к выводу, что эта правка отражает абсолютистские устремления московских князей. По его мнению, трактовка ряда положений апокрифа утверждает божественный авторитет царской власти (царская характеристика Божества—прообраз божествен­ного характера царской власти), а в сцене венчания «Сказания» видит соответствие обряду венчания на царство. Также и в критике Максима Грека он усматривает преимущественно ее социально-политический под­текст, сводимый к неприятию божественной сути самодержца (см.: Указ, соч. С. 76-82). Фактически делается попытка показать неизвестную сторону идейной борьбы древнерусских сторонников «царства» с носителями идеи «священства».

Предложенные А.Г. Бобровым трактовки весьма интересны. Автору, видимо, действительно удалось выявить важную идейную направленность «Сказания». Однако это касается лишь некоторых списков и довольно ограниченного временного периода. Кроме того, нерешенными остаются целый ряд противоречий: царский венец, фигурирующий в доказательствах, воздвигается на Геру-Марию, а не на Христа; Максим Грек, при всей его антипатии к самовластию, в обличительном «Слове» опровергает не абсо­лютизм, а отступление от догматов. Вряд ли есть основание не учитывать всецело преобладающее в полемике догматическое содержание критики. Получается, что отдельный частный аспект как бы отлучается от догма­тического, тогда как в средневековье первое всегда вытекало из второго. Более логично предположить прямое назначение догматических рассуж­дений, тогда как социально-политическое переосмысление тех или иных положений всего лишь вторично. В правке текста «Сказания», на которую ссылается А.Г. Бобров («корень царский Бога небесного всклонился есть, земного царя образ принося»), смысловое значение имеет прежде всего еретический (несторианский) оттенок этого постулата. Социально-поли­тический идеал божественности земной власти относится к субъективной трактовке, к переосмыслению догмата, т.е. к сфере возможного. Основания для социально-политического подтекста действительно присутствуют, но они заложены в доктринальной фразеологии текста.

В связи с затронутой темой нельзя не напомнить, что во второй половине XII в. Андрей Боголюбский в своих единодержавных устрем­лениях, направленных на преодоление раздробленности, обрел идеологи­ческую опору в двоеверном еретическом учении самозванного епископа Федорца, который несторианскую фразеологию о Богородице как «челове-кородице» слил с двоеверным рожаничным культом, приуроченным к Богородицким праздникам (см.: Мильков В.В. Древнерусское еретичество в идейно-политической борьбе второй половины XII столетия // Обществен­ная мысль: исследования и публикации. Вып. 1. М., 1989. С. 18-19). В средне­вековье языческий культ плодородия принял форму культа Матери-земли, одним из двоеверных олицетворений которого, наряду с иными христиан­скими женскими персонажами, была Богородица. Именно в такой двоевер-ной форме еретики стригольники поклонялись обожествленной земле (см.: Мильков В.В. Учение стригольников // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. IV. М., 1993. С. 36-39). Марию, равно как и землю, воспринимали Богиней-Матерью—божественной и единой для всех прародительницей, а в крестьянской среде до XX столетия ритуальное языческое воздействие на землю сопровождалось молитвами, адресованными Богородице (см.: Топорков АЛ. Материалы по славянскому язычеству (культ матери-сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература. Источниковедение. Л., 1984. С. 230). Все эти многовеко­вые двоеверные переживания суть не что иное, как вполне синонимич­ные явления апокрифическому двоеверному образу покровительницы рожающих женщин—Геры с чертами прародительницы матери-Земли, отождествлявшейся «Сказанием Афродитиана» с Богиней Матерью-Богородицей.

На раннем этапе христианизации страны синкретическое «Сказание» востребовано двоеверной культурой, а, став ярким фактом древнерусской культурной жизни, вместе с другими родственными культурными явлениями, характеризует далеко не ортодоксальное, но вполне своеоб­разное состояние отечественной средневековой культуры. Поэтому необос­нованным представляется утверждение, что «Сказание Афродитиана» было и остается «загадочным памятником» эпохи (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 98). Верное направление в раскрытии таинственного значения апокри­фических образов и идей избрали те исследователи, которые расценили «Сказание» как «памятник переходной эпохи», когда язычество еще было вполне живо, когда христиански ориентированный автор «не мог оторвать своего зачарованного взгляда от старых образов, родных его душе» (Щеголев П.Е. Указан, соч. Т. 4. Кн. 1. С. 185; История русской литературы. 1941.С. 77).

¹ Афродитиан— жрец и советник царя Аррената—главные персонажи греческой «Повести о событиях в Персиде», отпочковавшейся самостоятельной частью которой является «Сказание Афродитиана». В самом «Сказании», кроме названия, Афродитиан нигде не фигурирует, поэтому древнерусскому читателю, который скорее всего был не знаком с содержанием «Повести», это имя ничего не говорило. Тем не менее в древнерусских переводах закрепилось это, не сопрягающееся с содержанием апокрифа, название, а некоторые древнерусские книжники стали воспринимать Афродитиана как одного из провозвестников Христа.

² Синкел (греч.)—церковный чин при Византийских патриархах (См.: Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М, 1989. III/1/. С. 357). Содержание этого постулата находится в русле традиции языческих прорицаний о Христе. Максим Грек считал прорицание в Персии ложным. Ссылаясь на авторитет Плутарха, он утверждал, что за 40 лет до Рождества Христова умолкли все оракулы—»конечным безгласием осудишася яже по всей вселенней бесовьская кумирница...» (Цит. по: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 143). Данный аргумент направлен против языческих предсказаний вообще.

⁴ В греческом протографе в этом месте говорится, что первыми с Христе узнали жрецы (см.: Бобров А.Г. Указан, соч. С. 133).

Тезис о познании Христа языческими жрецами имеет существенное значение для понимания идейного своеобразия апокрифа. Он связан с антииудейской направленностью текста, ибо выражет идею первенства язычества перед иудейством в постижении истин новой веры. Такая постановка вопроса не совпадает с ортодоксальной христианской традицией, опирающейся на ветхозаветные факты предвосхищения Рождества Христова.

⁵ Кир-кюр (греч. кирю?)—титул особ Византийского императорского дома. (См.: Срезневский И.И. Там же. 1/2/. С. 1420).

В данном случае разгадка сна не связана с предзнаменованием Рождества. Церковь осуждала разгадку снов как покушение на раскрытие тайн будущего, которое знает только Бог. Отреченная же литература гадательно-предсказательного плана (в том числе и «Сносудцы») тяготела к фаталистической мировоззренческой установке, присутствующей и в «Сказании Афродитиана».

⁷ В рукописи: Пропие -звательная форма.

⁸ Ира—Гера (ср. греч. Нра) в греческой мифологии сестра и супруга Зевса. Их брак в древности воспринимался как символ мифологической брачной связи неба и земли. Считалась покровительницей царской власти, домашнего очага и рожающих женщин. Аналогичными функциями в народной двоеверной традиции наделялась Богородица. Можно считать, что для отождествления апокрифом Геры и Марии имелись в общественном сознании земледельцев глубинные объективные основания.

Речь идет не о самой богине, а об идоле, посвященном этой богине. Мертвенность идола—христианская точка зрения, подчеркивающая небытие языческих богов.

¹⁰ Важное для характеристики апокрифом язычества указание на парность мужских и женских божеств. Одной из таких пар и является Ира с возлюбившим ее великим Солнцем.

¹¹ Оживление мертвенности—древнее мифологическое понятие, воспринятое христианством.

¹² В греческой мифологии Урания— одна из девяти олимпийских муз, дочь Зевса и Мнемосины. Считалась покровительницей астрономии. В контексте памятника—это не самостояльный персонаж, уподобление которого Гере лишено смысла, а эпитет, подчеркивающей принадлежность богини к небу. Именно так понимал квалифициро­ванный автор второго перевода «Сказания» на славянской: «не наречется Ира, нь небеснаа, великое бо Солнце целова ею» (Цит по списку: ГПБ, Погод. № 873. XIV в. Л. 50, опубликованному А.Г. Бобровым. См.: Указ. соч. С. 128). Тот же эпитет употреблялся и в отношении к Афродите и обозначал принадлежность богини к небу, ибо обе были избранницы небесного божества.

¹³ В греческом протографе в данном месте употребляется термин «возлюбленная», что более соответствует смыслу произведения, ибо в апокрифе воспроизводится мифологема о космическом браке, где небо и земля отождествлены с образом божественной пары.

Уточненный перевод с греческого этого места по мнению Г.М. Прохорова и А.Г. Боброва означает, что не Гера, а Источник помолвлен с Герой, что вроде бы нарушает смысл (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 133). На самом деле, логическое разрешение противоречия коренится в мировоззренческом синкретизме—идол отождествлен с богиней Герой, он же тождествен священному источнику кумирницы и одновременно—Богородице, уподобление которой источнику выявляет свойство Марии как матери божества.

Двоеверный образ Геры-Богородицы, поскольку обрученником богини назван плотник, т.е.—муж Марии. Иосиф оказывается мужем Геры (Иры).

Эпитет, примененный к Марии («Кариин» греч. Kapia?), по-сирийски означает «званная» (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 135). По двоеверной логике он переносится на Марию.

¹⁷ То, что первые переводчики текста перевели как «Мария», современный издатель по греческому оригиналу предлагает переводить как «бесчисленный» (см.: Бобров А.Г. Указ. соч. С. 133,98, 101).

¹⁸ В греческом подлиннике в этом месте стоит «источник духа».

В христианстве священное омовение во время крещения символизировало очищение от грехов и духовное преображение. Обычай ритуального водного очищения сопоставим с языческими иудейскими водными очистительными ритуалами.

¹⁹ Рыба—с древнехристианских времен метафора Христа, которая имеет зодиа­кально-астрономическое (рождение Христа в космическую эпоху рыбы) и филологическое обоснование (греческая аббревиатура, обозначающая сына Божьего, переводилась как рыба). Христа часто аллегорически называли рыбой, а христиан—рыбаками. С одной стороны, это символ веры, чистоты, девы Марии, а с другой—мифопоэтическое олицетворение плодородия и зарождения новой жизни, что свойственно архаичес­ким культурам (см.: Мифы народов мира. Т. 2. М., 1988. С. 392-393). Отмечен­ная двойственность важна для понимания двоеверных конструкций апокрифического текста.

Здесь образное употребление. Уднца—сеть, с помощью которой Христос «уловлял души» рыбаков.

Имеется в виду обряд причастия.

²² Обрученником Марии был Иосиф плотник (столяр) (см.: Мф. 13, 55). Поскольку по иудейскому закону он считался формальным отцом Христа, метафора «плотник» применяется к сыну Марии. В древнем русском переводе сам Бог-сын (он же Творец) представлен мастером, премудро устроившим мир. Аналогичное уподобление Бога мастеру дает Иоанн экзарх Болгарский в «Шестодневе». По сравне-нию с греческим протографом в древнерусский текст добавлены определения Боже-ства.

²³ Правильный перевод с греческого подлинника не «триипостасный», а «трисоставной», что точнее, ибо речь идет о небе, а не о божестве.

²⁴ В современной уточненной правке перевода с греческого речь идет не о трех сферах небесных, что было понятно древнерусскому книжнику, а о трех соотносимых по природе небесных стихиях: воды, воздуха и тверди (см.: Бобров А. Г. Указ. соч. с. 134).

В греческом оригинале понятие «бог богов» отражает двоеверную иерархию, согласно которой новое могущественное божество возвышается над бессильными старыми богами (принцип пополнения пантеона). В древнерусских текстах переводчики передавали это место как «бог всех», что более соответствовало христианским представлениям. Налицо большая христианизация, чем в первоисточнике.

Христианская точка зрения, согласно которой будущее знает только Бог.

Солнце, послужившее причиной непорочного зачатия, в памятнике не получает мифологического олицетворения. Представления о супружеской паре здесь уже не языческие, но и для канона не приемлимы. Характерно, что в христианской традиции к божеству прилагаются солнечные эпитеты. Некая общая основа для таких сопоставлений просматривается.

²⁸ Вероятнее всего—статуя Геры.

²⁹ Это место в вариантах перевода, в зависимости от его полноты, А. Г. Бобров толкует как тенденциозное выражение абсолютистской идеи.

³⁰ Отождествление источника с Вифлеемской землей вскрывает грани синкре­тического образа, объединяющего Марию, Геру, Мать- прародительницу и землю (см. Коммент. 16).

³¹ Антииудейский мотив «Сказания».

³² При всей антиязыческой направленности присутствует идея преемственности язычества и христианства. В этом своем свойстве апокриф более всего сопоставим со взглядами Илариона.

³³ О небесном эпитете, примененном равно к Гере и к источнику см. коммент. 12.

³⁴ Волхвы шли за путеводной звездой (Мф. 2, 2).

³⁵ Дионис— божество растительности и плодоносящих сил земли. Почитание Диониса было пронизано аграрной магией, в основе которой лежало представление об умирающем, а затем воскресающем Боге. Характерно, что Рождество и превосходства христианского Бога над языческими богами провозвещает бог плодородия, отдельные черты которого сопоставимы с чертами Христа. В подтексте, таким образом, опять прочитывается идея преемственности язычества и христианства.

³⁶ Широкое понимание спасительного назначения христианства в духе апостола Павла, соединяющееся с антииудейской направленностью. Русскому варианту перевода: «Один есть Бог над нами всеми, взявший себе почесть»—соответствует греческий протограф: «один только из нас есть, взявший себе почесть». Правка, как видим, смысловая. Русский редактор и в других местах вводит имя христианского божества вместе с его эпитетами, хотя их и нет в оригинале.

³⁷ В рукописи: «оуведиша».

³⁸ В этом месте в греческом первоисточнике трансформация языческого мифа на христианский лад сочетается с образами зноя, обозначающего иудейство, и с благодатным орошением из источника новой веры. Образно-смысловая близость апокрифического текста со «Словом о законе и благодати» поразительная. Обоим памятникам свойственно возвышение язычников над иудеями. Эта часть текста опущена в некоторых списках древнейших переводов.

³⁹ В греческом тексте в этом месте читается—любимая госпожа.

⁴⁰ Пассаж о магах—вставка, встречающаяся только в списках второго перевода (см.: Бобров А. Г. Указ. соч. С. 130). В греческом протографе соответствующего текста нет. Толкователи Библии считают, что число магов соответствует числу лиц Троицы, а известные по другим источникам имена магов («Беседа трех святителей», например), не совпадают с комментируемым текстом «Сказания Афродитиана»—Валтасар, Каспар (или Испар) и Мельхиор (или Ваамелхивур) (см.: Толковая Библия. Т. 3. Пб., 1911-1913. с 41-42).

⁴¹ Впервые в этом месте греческого протографа Богородица названа по имени. До этого она обозначалась эпитетами и двоеверными отождествлениями: Гера, Урания Небесная, Источник, Госпожа, званная (см.: Бобров А.Г. Указан, соч. С. 135). Русская редакция не соблюдает принятый в греческом списке апокрифа порядок имен, произвольно вставляя в разных местах перевода отсутствующие в протографе имена Богородицы и триипостасного Божества. Дополнение апокрифа канонически выверенными основными персонажами хоть как-то сглаживало восприятие грубых образов—смысл правки текста.

^41а Соответствует Евангелию (Мф. 1, 29-21).

⁴² Эпитет божественной праматери, прилагаемый к Марии.

⁴³ Выходящие за рамки канона сведения, которые опровергал Максим Грек. В апокрифической литературе описанию младенческих лет Христа посвящено т.н. «Евангелие детства».

⁴⁴ В рукописи: Диопетов'Ь храме. Бобров А.Г. считает, что: «Еу тф 8юттетеТ 1ерш, т.е. П.Е. Щеголев не перевел слово БюттетеТ!, которое оба средневековых переводчика передали как «диопетове». Ср. бюттетт^—низринутый Зевсом, т.е. упавший с неба». (А.Г. Бобров. Апокрифическое «Сказание Афродитиана» в литературе и книжности Древней Руси. СПб., 1994. С. 137).

⁴⁵ В этом месте древнерусский перевод отличается от греческ