fi
нед рассматривает жизнь как порождающий
творческий процесс, освобожденный как от Бога, так и от биологии, который она описывает как “беспричинную
причинность, которая непрерывно порождает новые формы” (Беннетт 2010: 117). Другими словами,
постчеловеческим мыслителям необходимо стереть биологический смысл жизни, чтобы
fi
наконец, достигните
растворения онтологического различия между живыми организмами и вещами. Ингольд, однако,
изо всех сил старается объяснить, как можно поддерживать экологическое восприятие мира без
привычки, коллективных ценностей, институционализированных норм и четких правил. Если онтология
жилища приближается к натурализму Руссо, она не учитывает важность общественного
воспроизводства, без которого естественное общество, как болезненно осознавал Руссо, не могло бы
передаваться от одного поколения к другому.
Эта краткая встреча с перспективизмом, непосредственным восприятием и постмодернистским
витализмом подчеркивает тот факт, что приписывание жизни безжизненному приводит анимизм в сферу
концептуальной сложности, гораздо более сложную, чем простое приписывание личности или
человечности “не - людям". В остальной части этой главы я использую этнографические
примеры, чтобы проиллюстрировать, каким образом уаорани рассуждают об экологических отношениях для
поддержания разнообразных и динамичных ландшафтов в Эквадоре. Я завершаю дискуссией о
что можно получить, проанализировав амазонские общества, не предполагая с самого начала
, что анимистические народы не рассуждают с точки зрения экологических свойств или что фольклористика не
имеет культурного значения в шаманских обществах.
ХУАОРАНИ
ЛЕС
ОБЩЕСТВО
Для хуаорани,
лес-это жизненно важное пространство, которое они называют монито эме, “наша земля”. Мужчины, женщины
и дети проводят много времени, медленно исследуя постоянно развивающуюся сеть
тропинок, которая становится их родиной до тех пор, пока они ходят по этой части леса (омере
гомонипа), наблюдая с явным удовольствием и равным интересом за передвижениями животных,
созреванием плодов и ростом растительности. Такие рутинные исследования основываются
на многочисленных экологических различиях, а лесные участки называются в соответствии с возрастом
деревьев и видовым составом. Природный и социальный миры упорядочены в соответствии с
процессы созревания и роста, которые не только считаются ключевыми биологическими
явлениями, регистрируемыми календарно, но и ценятся за их эстетические качества. Однако
в хуао тереро (буквально “разговорный язык истинных людей”) нет слов,чтобы сказать
"природа", "экология", "религия", "животные" или "растения". Аннотация, рей
fi
Категории редактирования, которые разделяют
ЭТОТ
СУЩЕСТВЕННОСТЬ
ОТ
ЖИЗНЬ
тело от разума, вера от восприятия или человеческое общество от нечеловеческой
среды отсутствуют в хуао тереро, как и в большинстве языков коренных народов.
Моя этнография этой уникальной амазонской культуры могла бы быть написана с использованием
ингольдийского языка непосредственного восприятия. Большая часть треккинга Хуаорани может быть понята
как “линии роста”, которые “всесторонне переплетаются”, образуя “переплетения”, “подобные виноградным
лозам и ползучим растениям в густом тропическом лесу” (Ингольд 2006). Однако такой
аналитический язык, с его узким акцентом на индивидууме, переживающем ее запутывание
на пути становления, не позволил бы мне полностью погрузиться в богатство
путешественники обмениваются экологической информацией во время ходьбы, а также сохраняют открытыми тропы
с помощью множества мелких и осторожных жестов, таких как сбор колючих листьев, упавших ночью
, ломание изогнутых ветвей или вырубка инвазивных трав. Такой
язык также не позволил бы мне передать тот факт, что поход по лесу
подобен прогулке по живой книге, в которой органично сливаются естественная история и история человечества
. Мало того, что ходоки бесконечно беседуют о следах, оставленных животными или
о материальных знаках,которые пробуждают давно ушедшие времена (особенно смерти и набеги с копьями),
но они также передают различные сообщения о мире в зависимости от контекста и
обстоятельств. Например, одним и тем же деревом можно восхищаться и поэтически
комментировать его совершенно новые и блестящие листья в один прекрасный день, только чтобы опасаться на следующий день, когда
бурный ветер наполняет его другой, и гораздо более опасной
энергией. Однако анализировать последнее как явный пример онтологического анимизма, который
может – и должен – быть изолирован от остальной этнографии треккинга, как если бы дерево
было культурно более значимым
fi
не могу, когда меня воспринимают как опасного, я бы тоже ошибся.
Познание леса посредством треккинга включает в себя различные способы познания одновременно, независимо от того, основаны ли
они на непосредственном индивидуальном восприятии и эмпирическом обучении; получены из
бесед об объективных свойствах мира; или связаны с беседами
, посвященными культурному наследию и истории людей.
По аналогичным причинам я не мог заставить себя свести песнопения и мифы Хуаорани к
языку перспективизма. Мифы, как и этнографические контексты, гораздо более сложны
и своеобразны, чем позволяет перспективизм. В своем анализе мифа о создании axis
mundi я обсуждаю тот факт, что гигантское дерево сейбо (пентранда Сейба),
вместилище всех форм жизни, выражает фундаментальные характеристики
экосистемы Амазонки, которые в значительной степени зависят от тонкого баланса между теплом, влажностью и тенью
и света. Согласно этому мифу, все живое обитало в гигантском дереве. В те
времена зарождения живые существа, ни животные, ни люди, не составляли одну единственную группу.
Однако существовали также птицы (голуби), единственная дичь, доступная охотникам, и две
опасные особи, Орел (пожиратель сырого мяса) и Кондор (пожиратель гнилого
fl
эш), которые охотились
как на людей, так и на голубей. Таким образом, дифференциация между добычей и хищником предшествовала
дифференциации между людьми и видами животных. И именно попытка нескольких
первобытных существ (в частности, Белки и Паука) обмануть и убить хищников
стала причиной падения гигантского дерева и начала мира, как он известен сегодня.
Хотя сопоставление мифического и социального далеко не простое упражнение,
я объяснил, почему есть основания утверждать, что миф о происхождении Хуаорани
выражает фундаментальные характеристики экосистемы Амазонки.
На земле не было бы жизни без деревьев, поскольку они обеспечивают тень, пищу и кров, а также быстрое
образование дождя. Изначальное дерево само по себе представляет собой небольшую экосистему, и мир расширяется, когда
этот совершенно самодостаточный микрокосм разрушается, рождая новую экосистему, которая
ЖИЛИЩЕ
В
ПРИРОДА
/
КУЛЬТУРА
является таким же интегрированным и самовоспроизводящимся, как изначальное дерево. Если в начале творения
существовало только одно гигантское дерево, укорененное в земле и привязанное к небу, его превращение
в огромную водную систему и обширный лесной ландшафт благодаря динамичному взаимодействию
социальных факторов привело к расширению и существованию мира со всей его дифференциацией и
биокультурным разнообразием. Таким образом, миф о происхождении формулирует мощное послание, которое
связывает социальные категории с двумя различными природными процессами-агрессивным отношением
между хищником и добычей, с одной стороны, и жизнеобеспечивающими отношениями между
людьми и лесными растениями, с другой.
Перечитывая версии этого мифа сегодня, я также вижу, как он выражает ритуальную силу
, присущую естественному плодородию и регенерации (см. Также Hill 2009). В отличие от
вакуэнаев, которые призывают природу создавать культуру не только как автономный и абстрактный мир, но
и, можно добавить, как полностью сфабрикованный мир, хуаорани прославляют в своих мифах
и поэзии присущую биологическим организмам силу расти самостоятельно и
быть живыми, что особенно заметно в новых блестящих листьях. Сегодня они говорят это ярко
цветная новенькая одежда блестит, как молодая листва. Сила самовосстановления
не проистекает из человеческой интенциональности, а жизненность и воля к жизни, которые
сигнализирует такая сила, не обязательно приписываются духовной силе; в любом случае космическая сила, которая
заставляет растения, животных и человеческие тела расти и жить, не является ни сингулярной, ни
антропоморфной. Другой миф о сотворении мира, связанный с творческой силой Дедушки
и бабушки (его жены), имеет еще больше сходства с перспективистской теорией-
мологический дейксис, поскольку он, по-видимому, предполагает, что животные были бывшими людьми. Тем не менее, представление мифа
об акте творческой трансформации, который требует, чтобы Дедушка,
убитый своими внуками, был возрожден своей женой, явно играет на теме
самовосстановления, придавая ему четкое социологическое содержание: гендерные различия не
только предшествуют, но и необходимы для видообразования. Поэтому я неохотно
утверждаю, что хуаорани видят метафизическую преемственность между современными людьми
и виды животных. Вместо дуалистического контраста между двумя мифологиями, одна из которых
рассматривает животных как бывших людей, а другая считает людей бывшими животными (Viveiros de
Castro 2004: 465), у нас, как мне кажется, есть две системы, которые пытаются охватить
расширение, изменение и разнообразие
fi
катион. Для хуаорани первоначальные существа, от которых произошли как
современные люди, так и виды животных, не были людьми; только современные
хуаорани являются людьми.
Еще один миф о происхождении духовых трубок и функции копий
развивает фундаментальную важность пола и родства, на этот раз показывая двойную
природу мужественности. Я показал в своей опубликованной работе по этим вопросам
, что охота на Хуаорани не может быть удовлетворительно проанализирована только с помощью прямого восприятия,перспективиста
или онтологической линзы. Охота с духовой трубкой и копьем-это два совершенно
разных способа социализации окружающей среды и приручения природы. Что более
важно для аргументации, развитой здесь, эти две формы охоты воплощают два разных
способы взаимодействия с экологией леса и ее познания, а также использования признаков, которые являются
внутренними для биологической динамики (Кон 2007; Соперник 2012). Именно по этой причине анализ
охотничьего оружия как простого расширения человеческого тела или в рамках частичного реляционного
fi
поле, созданное “взаимной конституцией вещей и людей” (Santos - Granero 2009)
, кажется мне совершенно неадекватным. Изолируя людей и их артефакты от
экологических и симбиотических пространств, в которых встречаются виды, вкладчики в Оккультную Жизнь Вещей
(тамже) увековечивают человеческую исключительность, как идентичность
fi