Шаманские ритуалы охватывали многие аспекты духовной культуры народов Амура, однако в основе их вполне лежат более древние магические представления. Например, известна традиция амурских шаманов изгонять болезнь – злого духа из тела больного в соломенную или травяную фигурку, которую уничтожали – разрывали, сжигали и т.п. Здесь просматривается магический ритуал, по которому болезнь (впоследствии злой дух) тоже погибает. Нередко амурские шаманы для излечения больного совершали магический ритуал гадания на камнях40. Для получения удачи на промысле шаманы изготавливали магические фигурки, которые посылались ими для поисков животных41. На сходных магических верованиях основаны шаманские приемы по излечению больных с помощью металлических амулетов: при заболевании суставов применялись свинцовые амулеты, чтобы гибкость этого металла передалась частям человеческого тела. Нивхские шаманы применяли при лечении больного одну из его собак. Выбранную собаку шаман привязывал к кровати больного посредством вертлюга и выгонял в нее злого духа болезни. Дальнейшая жизнь собаки-спасительницы была на особом положении, так как собака имела магическую связь со своим хозяином. После смерти собаки с нее снимали вертлюг и хранили в укромном месте. Когда человеку не здоровилось, он клал этот вертлюг под подушку и выздоравливал42. Подобные магические ритуалы (но без привлечения шамана) применяли сахалинские ульта при излечении детей посредством олененка.
Общим явлением для амурских шаманов было использование изображений духов-помощников на своем облачении. В основе осмысления этих изображений вполне может лежать более глубокий, чем само шаманство, культурный пласт, соответствующий универсальным магическим верованиям: качества изображенных животных, т. е. их сила, быстрота, ловкость должны были передаваться и шаману.
В традиционном обществе коренных народов региона были очень важны и востребованы шаманские камлания по обеспечению удачи на промысле, по возвращению потерянного или украденного охотничьего фарта. Осенью, когда долго не было снега, и охотники не могли найти следов зверя на замершей земле, они обращались за помощью к шаману. Шаман мог взять снег для охотников из бровей, шапки, волос, бороды, усов или соболиного хвостика шапки мифического старика Чинихе43. В комплексе космологических воззрений народов региона этот старик ассоциировался с заснеженными горными вершинами. Для того чтобы помочь охотникам, шаман применял и другие магические приемы. Например, обмазывал золой ясеня наконечники стрел и копий. По просьбе шамана его дух-покровитель своим дыханием делал золу ядовитой. Считалось, что таким орудием охотник обязательно добудет зверя44.
При совершении периодического ритуала-праздника по очищению жилищ и стойбищ от злых духов и воспроизводства своей силы, большой шаман танцевал, а также обводил свою свиту вокруг каждого жилища, делая магический круг против хода солнца. В другом направлении ему запрещалось двигаться, ибо считалось, что тогда солнце отправится в загробный мир45.
Таким образом, традиционная культура коренных народов Амура была наполнена достаточным количеством магических верований и ритуалов. В настоящее время можно отметить сильное изменение культуры народов, трансформацию и даже исчезновение многих обрядов из их жизни. Однако и в наши дни в духовной культуре коренных народов аспекты магических воззрений. Материалы, связанные с магической практикой, могут служить основанием для исследования ее роли не только в религиеведческом плане, но и для изучения магии как этноидентификационного фактора, выражающего самобытность культуры коренных народов Нижнего Амура и Сахалина, для исследования прежнего и современного механизма адаптации к окружающей среде, наконец, магия в целом, может служить в качестве историко-этнографического источника для изучения традиционных культур.
В современной духовной культуре коренных народов Амура выявляются остатки магии в быту и в хозяйственной деятельности. Однако большинство случаев следует отнести к ритуальной практике и гораздо меньше относится к магическому мировоззрению. Если сравнить современную магию с классификацией Б. Малиновского, то он однозначно ставил в основу любого элемента магического обряда, действия, магической имитации магическую силу, действие которой передавалось магом нужному объекту или явлению. О магической силе у народов Амура представлений не зафиксировано. В основе аниматических и антропоморфных верований народов Амура лежит не безличностная сила, а сравнение человеком окружающего мира с самим собой46.
Следующий момент, который подробно рассмотрели Б. Малиновский и Ю.М. Лотман – колдовское заклинание как наиболее важный элемент магического ритуала, центральный стержень магического верования. Анализ этого элемента магии показывает значительное уменьшение вербального кода. Кроме того, многие заклинания произносятся на русском языке, что является трансформацией древних ритуалов.
Оставшиеся немногочисленные случаи магической практики в современной духовной культуре коренных народов Амура показывают чрезвычайную живучесть их верований, сохранение древних пластов мировоззрения, несмотря на активные этнокультурные процессы в регионе.
Примечания
1 Фрезер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. – М., 1983. – 703 с.
2 Малиновский Б. К. Магия, наука и религия // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 509–516; Малиновский Б. Магия, наука и религия. – М.: «Релф-бук», 1998. – 304 с.
3 Токарев С.А. Ранние формы религии. – М., 1990. – 622 с.
4 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М., 1989. – 573 с.
5 Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. – Хабаровск: Дальгиз, 1933. – 740 с.
6 Bogoras W. The Chukchee. P. II. Religion. – N.-Y., 1907. – V–VII. – P. 277–280.
7 Малиновский Б. К. Магия, наука и религия // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс, 1996. – С. 509–516.
8 Лотман Ю.М. «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры // История и типология русской культуры. – СПб.: Искусство, 2002. – С. 22–33.
9 Тишков В.А. Единство и многообразие культур // www.cbook.ru/peoples/obzor/tishkov.
10 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева, Оп. 1. Д. 5. Л. 70; Арсеньев В.К. Соч. в 6 т. – Владивосток: Примиздат, 1947–1949. – Т. 1. – С. 217; Т. 2. – С. 159–160; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография: Пер. с нем. К.Д. Цивиной. – М.: Наука, 1991. – С. 411 (Этнографическаябиблиотека).
11 Austerlitz R. Gilyak religious terminology in the light of linguistic analysis // The transactions of the Asiatic Society of Japan. – Tokyo, 1959. – V. 7. – P. 208; Albert F. (F.A. Derbek). Die Waldmenschen Udehe. Forschungsreisen im Amur und Yssurigebiet. – Darmstadt, 1956. – S. 18–183. Перевод Куликова В.П.
12 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 28. Л. 129–130.
13 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Этнограф. исследования 1992–2005 гг. // Ф.1. оп. 2. д. 416. л. 345.
14 Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. – С. 83–84.
15 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 11. Л. 15.
16 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 522. Л. 76.
17 Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. – С. 50.
18 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 403. Л. 288.
19 Там же. Д. 450. Л. 164–167.
20 Золотарев А.М. Пережитки родового строя у гиляков района Чомэ // Советский Север. – 1933. – № 2. – С. 64.
21 Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX – начале XX в.: сб. МАЭ. – Л., 1971. – Т. 27. – С. 177.
22 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 27. Л. 237–238.
23 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 434. Л. 105; Д. 559. Л. 102.
24 Мельникова Т.В. «Заяц знает все…» // Зап. Гродековского музея. Вып. 6. – Хабаровск: ХКМ, 2003. – С. 54.
25 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 559. Л. 22.
26 Там же. Д. 559. Л. 33–35.
27 Там же. Д. 522. Л. 119–120.
28 Там же. Д. 559. Л. 531.
29 Там же. Д. 450. Л. 167.
30Там же. Д. 416. Л. 347.
31 Смоляк А.В. Магические обряды сохранения жизни детей у народов Нижнего Амура // Сибирский этногр. сб.: очерки по истории, хозяйству и быту народов Севера. Вып. 4. – М.: АН СССР, 1962. – С. 268–283.
32 Липский А.Н. К вопросу об использовании этнографии для интерпретации археологических материалов // СЭ. – 1966. – № 1. – С. 105–107.
33 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 416. Л. 327–329.
34 Полевой материал автора. С. Владимировка, р-на им. П. Осипенко, Хабаровского края, август 2005 г.
35 Арсеньев В.К. Сквозь тайгу. – М.: Гос. изд-во геогр. лит., 1949. – С. 27.
36 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 559. Л. 495–496.
37 Там же. Д. 522. Л. 351–352.
38 Там же. Д. 559. Л. 530-531.
39 Там же. Д. 559. Л. 494–495.
40 Арсеньев В.К. Сквозь тайгу. – С. 45–46.
41 Архив ПЦРГО – ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. д. 27. Л. 248–249; Д. 11. Л. 67, 75.
42 Архив ИИАЭНДВ ДВО РАН. Березницкий С.В. Ф. 1. Оп. 2. Д. 416. Л. 540–549.
43 Архив ПЦРГО–ОИАК. Ф. В.К. Арсеньева. Оп. 1. Д. 10. Л. 192.
44 Там же. Д. 27. л. 248–249, 279.
45 Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. – С. 133–134.
46 Кулебякин Е.В. Антропоморфизм, его сущность и роль в становлении общественного сознания. – Владивосток: Изд. ДВГУ, 1985. – С. 50–57, 87–89.
* © Культурологические исследования в Сибири. – 2006. – № 2(19). – С. 62–70.
https://sfrik.omsu.ru/page.php?id=402