СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА
СТО ПЯТЬДЕСЯТ
ГЛАВ
Издательский проект "Библиотека Свято–Ильинского храма г. Краснодара" осуществляется по благословению Высокопреосвященного Исидора, митрополита Екатеринодарского и Кубанского.
Редакционная коллегия:
Настоятель Свято–Ильинского храма г. Краснодара протоиерей Сергий Овчинников,
иеромонах Григорий (Хоркин),
профессор А. И. Сидоров (МДА),
канд. филол. наук М. А. Шахбазян (КубГУ)
© А. И. Сидоров — вступительная статья, перевод, примечания.
© Издательство "Текст" — оформление.
Редакция просит молитв о попечителе проекта рабе Божием Игоре со чадами и домочадцами.
Издание осуществлено при содействии
Духовно–просветительского центра
«Абхазский благовестник»
при храме Преображения Господня г. Сухума.
Библиотека
Свято–Ильинского
храма
{стр. 5}
Святитель Григорий Палама,
Архиепископ Фессалоникийский
Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы
Содержание
Предисловие
От переводчика 5
Часть первая
Божественное Домостроительство творения и спасения 14
Часть вторая
Опровержение учения Варлаама и Акиндина 122
Нумерация страниц (начало каждой страницы) приводится в фигурных скобках.
Предисловие
СВЯТИТЕЛЬ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА И ЕГО «ГЛАВЫ»
Поздневизантийский исихазм, в изучение которого русские православные богословы и ученые внесли, наверное, самый весомый и значительный вклад [1], — явление весьма многоликое и неоднозначное. При всем том как бы «цементирующим элементом» этого многообразия представляется личность и миросозерцание свт. Григория Паламы. Безусловно, мощное духовное течение поздневизантийского исихазма, собравшее в себе, как в фокусе, многие существенные черты предшествующей православной духовности, породили и помимо Паламы несколько выдающихся богословов и церковных писателей. В первую очередь можно вспомнить об одном из учителей Паламы свт. Феолипте Филадельфийском, богатое наследие богословских и аскетических творений которого только недавно стало доступным для нас [2]. Другой его великий учитель, преп. Григорий Синаит, сыгравший особую роль в распространении практики и идей исихазма (в том числе и в славянских стра{стр. 6}нах) [3], также был не только «вселенский старец всего православного мира» [4], но и одареннейший духовный писатель. Наконец, нельзя не упомянуть еще одного современника свт. Григория Паламы — св. Николая Кавасилу, который представлял т. н. «лаический исихазм», являя собой «мирского аскета» (подвижника, живущего в миру); его характеризуют как «образованного и мудрого мужа, стремящегося сочетать христианский аскетизм с высоким литературным, научным и философским творчеством» [5].
Этих трех выдающихся современников свт. Григория Паламы нельзя рассматривать только в качестве «фона», на котором ярче оттеняется личность и миросозерцание Фессалоникийского святителя. У каждого из них (умалчивая уже о менее значимых православных писателях и богословах поздневизантийской эпохи) была своя «партия» в многоголосии исихазма, хотя все они обладали в то же время общностью принципиальных установок [6]. И вообще {стр. 7} следует подчеркнуть, что богословие свт. Григория Паламы нельзя, как это часто делают западные исследователи, обозначать в качестве «паламизма», поскольку оно является выражением соборного веросознания Церкви [7]. Верность духу святоотеческого Предания пронизывает все творения святителя. Такая верность определялась прежде всего тем, что свт. Григорий всю свою жизнь, начиная с самых юных лет, стремился следовать высшим идеалам православного подвижничества, вызывая заслуженное удивление, как замечает его агиограф Филофей Коккин, своим «житием и любомудрием» (της πολιτείας τε και φιλοσοφίας) у соратников–иноков [8]. А поскольку аскетика и догматика в Православии неотделимы друг от друга, и «связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием» [9], то строгая подвижническая жизнь святителя имела следствием и его догматическую «акривию». Когда в Церкви в очередной раз появилась новая ересь, представленная Варлаамом Калабрийским, Акиндином и др., то защищать Православие поручено было свт. Григорию Паламе. Хотелось бы подчеркнуть тот факт, что Палама вступил в борьбу не по собственной инициативе, но выполняя церковное послушание. По словам Филофея Коккина, митрополит Исидор Фессалоникийский, посоветовавшись {стр. 8} с прочими известными православными, вызвал из святогорского уединения именно свт. Григория Паламу, как обладающего «богословским языком и великой мудростью Духа» (μετά της θεολόγου γλώττης και μεγάλης του Πνεύματος σοφίας) и могущего «благодаря природе, мастерству и Божией благодати» (φύσει και τέχνη και χάριτι) лучше других противостоять ереси [10]. Всю свою защиту православного исихазма святитель основывал на церковном Предании, хотя в терминологии иногда и позволял себе некоторые «вольности». Ибо «найти точные слова было не всегда легко. Не стремясь обновлять богословский словарь, Палама в пылу спора порой использовал термины, нетрадиционные для православного богословия. Он сам осознает, что в своих полемических трудах не всегда точен в выборе терминологии, однако его богословская позиция остается строго православной. Ссылаясь на святителя Василия Великого, Григорий Палама замечает: "В полемике не обязательно быть абсолютно точным в использовании терминологии, но в исповедании веры требуется соблюдать точность во всем. Именно в этом духе я строил свои опровержения Варлаама и Акиндина, от святых воспринимая исповедание веры, чтобы читающие наши сочинения могли узнать о предмете спора из исповедания веры"» [11].
Острая необходимость защиты Православия определила во многом и литературную деятельность Паламы. Основную часть его литературного наследия [12]представля{стр. 9}ют догматико–полемические творения: в греческом издании они занимают четыре объемистых тома (среди них, конечно, наиболее ярким являются «Триады»). Можно отметить, что, как и большинство полемических произведений других отцов Церкви, они содержат довольно большой удельный вес «преходящего», т. е. написанного на злобу дня, хотя, естественно, многое в них остается актуальным и поныне. Вторую часть литературного наследия Паламы представляют сочинения аскетические; по объему они явно уступают творениям догматико–полемическим, занимая в указанном греческом издании только часть пятого тома. Однако, несмотря на свой малый объем, эти произведения почти не содержат «преходящих» элементов и весьма показательны для понимания основы основ мироощущения Фессалоникийского святителя, всю жизнь оставшегося преданным высочайшим идеалам православного монашества. Наконец, третью часть литературного наследия свт. Григория Паламы представляют гомилии, в которых, как и в аскетических творениях, отразились многие лучшие грани личности и мировоззрения святителя. Лишенные полемической заостренности и написанные живым, ярким языком, эти проповеди пронизаны заботой архипастыря о спасении вверенной ему Богом паствы; богатый личный опыт аскетического трудничества и смиренного стяжания благодати Божией позволяет свт. Григорию ясно видеть немощи уязвленной грехом человеческой души и предлагать наилучшие лекарства для исцеления ее. Поэтому гомилии святителя, продолжая и развивая лучшие традиции христианского проповедничества, дают почти исчерпывающий ответ на главный вопрос человеческого бытия: «как спастись?», не говоря уже об ответах {стр. 10} на прочие насущные вопросы духовной жизни, а поэтому их содержание глубоко сотериологично [13].
Среди прочих творений свт. Григория Паламы особое место занимают его «Главы» («Сто пятьдесят глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы»). Прежде всего это творение, будучи впервые издано в греческом «Добротолюбии», а затем перепечатанное в {стр. 11} «Патрологии» Миня, стало одним из наиболее доступных и известных сочинений святителя (тогда как многие другие его творения оставались долгое время еще не опубликованными). Произведение написано в жанре «глав», который уже имел богатую традицию в христианской письменности: первым его активно использовал (по сути дела, создал) Евагрий Понтийский, большинство сочинений которого написано именно в этом жанре; затем в рамках такого жанра писали некоторые свои творения преп. Марк Подвижник, блаж. Диадох Фотикийский, преп. Максим Исповедник, преп. Симеон Новый Богослов и другие отцы Церкви [14]. Примечательно, что в данном жанре, часто обретающем форму «сотниц», создавались преимущественно сочинения духовно–нравственного и аскетического содержания, тогда как свт. Григорий Палама употребил его для написания догматико–полемического творения. Достоинства указанного жанра, т. е. возможность гибко и в концентрированном виде излагать мысли, искусно используются святителем. Долгое время предполагалось, что «Главы» являются одним из самых поздних творений Паламы и написаны им под конец жизни (умер святитель в 1359 г.) [15], однако отец Иоанн Мейендорф пришел к выводу, что «Главы» написаны в период 1344–1347 гг. [16]Эту датировку откорректировал Р. Синкевич, выпустивший в свет критическое издание «Глав»: он предполагает, что произведение создано свт. Григорием Паламой в 1349–1350 гг. [17]. Той же даты придерживается и П. К. Христу, известный греческий патролог и издатель тво{стр. 12}рений Паламы [18], а поэтому ее можно считать наиболее вероятной.
Что касается содержания, то общепризнано, что в «Главах» свт. Григорий достаточно систематично излагает самую суть своих богословских воззрений [19]. И действительно, здесь в сжатой и насыщенной форме представлены сущностные черты учения о Святой Троице (в том числе, о различии сущности и «энергий» в Боге), сотериологии, учения о человеке и космологии Паламы. В целом можно сказать, что «Главы» являются одним из самых зрелых творений свт. Григория Паламы, ни в чем не уступая его известным «Триадам», а в ряде моментов и превосходя их.
Р. Синкевич структурно разделяет сочинение на две части: в первой, богословско–систематической (гл. 1–63), рассматриваются космологические вопросы, проблемы человеческого познания и антропологии, а также учение о Домостроительстве спасения, которое составляет стержневой момент этой части; часть вторая (гл. 64–150) преимущественно посвящена опровержению ереси Варлаама и Акиндина, и в ходе этой полемики святитель кратко формулирует сущностные моменты православного учения о {стр. 13} Боге [20]. Несколько по иному видит структуру произведения П. Христу, выделяющий в нем четыре части: 1) естественнонаучные («физические») главы (гл. 1–33), 2) главы богословские (гл. 34–40), 3) главы этические и деятельные (гл. 41–67) и 4) главы полемические, или «очищающие от ереси Варлаама» (гл. 68–150) [21]. Намеченная Р. Синкевичем структура сочинения представляется нам более логичной, поэтому в своем переводе мы следуем ей, подразделяя указанные части на более мелкие разделы, каждый из которых имеет свое собственное название.
Перевод «Глав» был начат мной уже давно (более семи лет назад), но тяжелая болезнь и ряд личных обстоятельств помешали мне быстро закончить этот труд. Уже когда работа над переводом и комментированием значительно продвинулась, мне стал доступен, благодаря любезности отца Бориса Бобринского, машинописный текст перевода того же сочинения, осуществленный некогда архимандритом Киприаном (Керном). Данный перевод, естественно, облегчил мою задачу, но все же я решил продолжать свой перевод, а не редактировать перевод покойного отца Киприана, не только потому, что последний казался еще довольно сырым, но и потому, что каждый переводчик обладает своим видением и своим переживанием текста, которые имеют личностный характер, вследствие чего разные переводы далеко не всегда могут гармонировать друг с другом. В то же время я считаю представляемый мною перевод в некотором отношении нашим общим, или соборным, делом с покойным архимандритом и прошу читателей помянуть отца Киприана, как и меня, грешного, в своих молитвах.
А. И. Сидоров
{стр. 14}
Часть первая
Божественное Домостроительство творения и спасения [22]
I. Мир — не вечен
1. О том, что мир имел начало, и природа научает, и история удостоверяет [23]; это же ясно подтверждают и изобретения ремесел, и учреждения законов, и полезные устроения государств. Ибо мы знаем изобретателей почти всех ремесел, законодателей и учредителей государственной власти. Кроме того, мы знаем и писателей, которые [в своих сочинениях] так или иначе касались начала [всего], но из них мы не видим никого, кто бы превзошел Моисея в его повествовании о происхождении мира и времени [24]. Он, описавший начало происхождения мира, представил столь неоспоримые доказательства истинности написанного им посредством необыкновенных слов и дел своих, что убедил {стр. 15} почти весь род людской, побудив [человечество] изгнать и подвергнуть осмеянию софистов, утверждающих противоположное. Поскольку природа этого мира такова, что она в каждом отдельном случае нуждается в новом начале и без него никак не может существовать, то этим доказывается [бытие] Первого Начала данной природы — того Начала, которое не производится от другого [25].
2. А о том, что мир не только имел начало, но будет иметь и конец, свидетельствует и природа сущих в этом мире вещей, поскольку она постоянно погибает в отдельных своих частях. Твердым и неоспоримым доказательством [гибели мира] является пророчество Христа, Бога всяческих, и других богодухновенных [мужей] [26] — и не только людям благочестивым, но даже и нечестивым необходимо доверять им, как [изрекающим непреложную] истину, поскольку очевидно, что и все другое, предреченное ими, соответствует действительности [27]. От них мы можем узнать, {стр. 16} что мир сей не отойдет в небытие в своей всецелой совокупности, но, подобно нашим телам, расторгнувшись и изменившись, преобразится силой Божиего Духа в мир более божественный [28].
II. Небесная сфера
3. Эллинские мудрецы говорят, что небо вращается с помощью естества Мировой Души и что оно научает справедливости и разуму [29]. Какой справедливости и какому разу{стр. 17}му? Если небо вращается не благодаря собственной природе, но с помощью естества так называемой Мировой Души, и если эта Душа принадлежит всему космосу, то почему не вращается также земля, вода и воздух? Далее, согласно им, хотя Душа является приснодвижной, но земля, соответственно собственной природе, остается неподвижной, и вода занимает в ней нижнее место; наоборот, небо, будучи по природе приснодвижным и вращаясь по кругу, занимает область высшую. Какова же в таком случае Мировая Душа, естеством которой приводится в движение небо? Разумна ли Она? Тогда Она была бы самопроизволящей и не стала бы приводить в движение таким же образом, каким и Сама движется, ибо самопроизволящие [сущности] в разное время движутся по разному [30]. Какие следы разумной Души видим мы в нижайшей сфере земли или в ближайших от нее {стр. 18} [частях], т. е. [в областях] воды, воздуха или самого огня [31], хотя Мировая Душа принадлежит также и им? Далее, почему, согласно им, одни [твари] суть одушевленные, а другие — неодушевленные? И это касается не просто случайно взятых [вещей], но всякий камень, всякий металл, всякая земля, вода, воздух и огонь [являются неодушевленными]. Ибо огонь, по их словам, приводится в движение собственной природой, а не Душой. Если эта Душа является общей [для всего мира], то почему только одно небо движется Ею, а не приводится в движение само по себе? [Возникает и еще один вопрос]: почему Душа, движущая небесное тело, не является разумной, если Она, по их мнению, есть источник наших душ? — Далее, если Она не является разумной, то тогда, [по крайней мере], должна быть чувствующей или растительной. Однако, как это известно, ни одна из этих душ не приводит в движение тело без помощи [соответствующих] органов, а ни у земли, ни у неба, ни у элементов, которые содержатся в них, не наблюдается подобного члена [тела], служащего органом [движения], поскольку всякий орган состоит из различных естественных частей, а каждому из элементов, особенно небу, присуща простая природа. [32]«Ведь душа есть энтелехия органического тела, обладающего в потенции жизнью» [33]. Небо же не имеет члена или час{стр. 19}ти тела, служащего органом [движения], а поэтому оно не может жить. А неспособное к жизни разве может обладать душой? Осуетившиеся же в умствованиях своих от несмысленного сердца (Рим. 1, 21) выдумали [какую–то] Душу, которая не существует, не существовала и не будет существовать. Ее они объявляют Творцом, Кормчим и Промыслителем всего чувственного мира и наших душ. Более того, Ее, имеющую бытие от Ума, [они считают] как бы Корнем и Источником всех душ. А сам этот Ум иносущен, по их словам, высшему [Началу], которое они называют Богом [34]. Так догматствуют {стр. 20} те, которые [среди эллинов] наиболее преуспели в мудрости и богословии. Они ничуть не лучше тех, которые обожествляют зверей и камни, и даже хуже последних в своем предмете благоговейного почитания [35]. Ибо звери, золото, {стр. 21} камень и медь есть нечто [реальное], хотя и занимают они последнее место среди тварей, а звездоносная Мировая Душа [36]не существует, никогда не существовала и не есть нечто [реальное], но является плодом воображения одержимой злой силой мысли [37].
4. Поскольку, как они говорят, небесному телу необходимо двигаться, но нет никакого места дальше, куда бы оно могло продвинуться, то оно возвращается к самому себе и его поступательное движение становится круговращением [38]. Превосходно. Стало быть, если бы небесное тело {стр. 22} имело бы такое место, то вознеслось бы вверх, наподобие огня, и даже выше огня, поскольку природа его легче огня. Но подобное движение не свойственно естеству души, а есть свойство природы легкого [тела]. Тогда, если поступательное движение неба есть движение круговое и такое движение является для него естественным, то небесное тело вращается не благодаря природе души, но благодаря собственному естеству. Поэтому оно не обладает душой, и [вообще можно сказать, что] нет никакой небесной или вселенской Души. Единственной разумной душой является человеческая душа — не небесная, но наднебесная; таковой она является не вследствие своего местоположения, но вследствие собственного естества, поскольку есть умная сущность [39].
{стр. 23}
5. Небесное тело не обладает поступательным движением вперед и не устремляется ввысь. И это не потому, что дальше нет места, [куда бы оно могло двигаться], поскольку пребывающая вместе с данным телом и содержащаяся в нем сфера эфира также не возносится вверх. Не потому, что нет места для продвижения [этого тела], ибо небесное пространство объемлет и эту сферу. Оно не распространяется вверх, поскольку [область, находящаяся] выше сферы эфира, — более легкая, чем эфир. Поэтому [небесное тело] по естеству своему выше сферы эфира. Стало быть, небо не распространяется ввысь не потому, что там нет места превыше его, но потому, что не существует тела легче и тоньше его.
6. Итак, нет тела, которое бы было выше небесного тела. Но это не потому, что выше не существует [какой–либо области бытия], способной вместить тело, а потому, что небо объемлет всякое тело и нет никакого другого тела, запредельного ему [40]. А если бы было возможно пройти через небо, как мы благочестиво веруем, то та [область], которая выше неба, не была бы недоступной. Ибо Бог, Который наполняет все [41]и Который простирается в бесконечность за {стр. 24} пределами неба, существовал и до [возникновения] мира, наполняя [Собою], как и ныне наполняет, всякое место в мире. И не существовало ничего такого, что могло стать телом в нем. Поэтому и вне неба (как и на окружности мира или внутри него) нет какого–либо препятствия для существования места, в котором [могло бы] быть тело [42].
7. Почему же, следовательно, если нет никакого препятствия, небесное тело не устремляется ввысь, но совершает круговое движение? — Потому что оно двигается поверху, как наилегчайшее, наивысочайшее и самое подвижное из всех тел. Ибо как то, что до предела сжато и что является наиболее тяжелым, находится в самом низу и есть самое неподвижное, так и то, что есть наиболее неплотное и легкое, пребывает на самом верху и является наиболее подвижным [43]. Поскольку же ему по природе присуще двигаться {стр. 25} сверху, а то, что таким образом движется, не может отделиться в силу своей природы от той поверхности, по которой оно движется, [постольку можно предположить, что аналогичное происходит и с небесным телом]. Далее, поскольку то, по чему передвигается небесное тело, сферично, то оно по необходимости должно беспрерывно вращаться не в силу душевного своего естества, а в силу свойственного ему телесного естества. Это значит, что оно постепенно перемещается с места на место и такое движение наиболее свойственно подобного рода телам, как и противоположная этому неподвижность наиболее свойственна для тех [тварей], которые обладают совсем иного рода телами [44].
III. Земная сфера
8. То же можно было бы заметить и о ветрах в ближайших к нам сферах: им присуще веять сверху, но не отделяться от тех областей, над которыми они веют, и не уноситься в более высшие области, — не потому, что там нет дня них места, а потому, что эти области легче, чем сами ветры. Ветры же остаются в тех местах, над которыми они веют, так как по своей природе они легче этих мест. Двигаются же они окрест тех мест не в силу своей естественной одушевленности, а по собственной [неодушевленной] природе. И желая показать, как я думаю, это соразмерное сходство, мудрый во всем Соломон называет небесное тело именем ветров, когда пишет: кружится, кружится [ветер] на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои (Еккл. 1, 6) [45]. {стр. 26} Природа ветров, которые вокруг нас, отличается от самых высших [небесных] сфер и скоростью движения, поскольку уступает им в легкости.
9. Согласно эллинским мудрецам, земля имеет два противоположных умеренных и обитаемых пояса, каждый из которых делится на две населенные части, так что всего {стр. 27} таких областей четыре [46]. Поэтому они утверждают, что на земле есть четыре рода людей, которые не могут общаться между собой. Ибо, по их мнению, наискось от нас находятся обитатели противоположной умеренной зоны, отделенные от нас жаркой полосой земли. А противоположное этим последним место занимают те, которые живут под нашей зоной. [Еще эти мудрецы] говорят, что из тех, которые соотносятся подобным образом с нами, одни — противоположны, а другие суть антиподы и обращены в другую сторону. Ведь они не ведали, что, за исключением десятой части земной сферы, почти все остальное омывается водной пучиной.
10. Следовало бы знать, что кроме населенной нами области нет никакой другой части земли, годной для обитания, так как она окружена пучиною [вод] [47]. Следует также принимать во внимание, что четыре стихии, из которых состоит мир, обладают равенством; каждая из них, соразмерно своей плотности, занимает свою собственную величину сферы, во много раз большую, чем другая, с чем согласен и Аристотель. Ибо, как он говорит: «Существует пять стихий, расположенных сферически в пяти областях; при этом меньшая всегда охватывается большей, например, земля окружается водой, вода — воздухом, воздух — огнем, огонь — эфиром, и таково строение мира» [48].
{стр. 28}
11. Эфир является несравненно более блистающим, чем огонь, почему он и называется воспламеняющимся веществом; огонь же занимает гораздо больший объем, чем воздушная сфера, воздух, в свою очередь, — больший, чем вода, а вода — больший, чем земля, которая, будучи наиболее сжатой, занимает наименьший объем среди четырех поднебесных стихий. Таким образом, величина водной сферы значительно больше земной и, если бы она распространилась по всей поверхности земли так, чтобы обе сферы, то есть сфера воды и сфера земли, вращались вокруг одного центра, то вода не позволила бы земнородным животным использовать какую–либо часть земли, ибо она затопила бы всю сушу, во много раз превышая ее поверхность. Но так как она не обнимает всю поверхность земли, и остается не покрытой водою суша, населяемая нами, то водная сфера по необходимости является эксцентричной. Поэтому следует исследовать, насколько она эксцентрична и где находится ее центр по отношению к нам: ниже или выше? Невозможно предполагать, чтобы он был выше нас, ибо мы отчасти видим под нами поверхность воды. Стало быть, он находится ниже нас, и центр водной сферы там же, где и сам центр земли. Остается только выяснить, насколько далеко отстоит центр водной сферы от центра земли.
12. Если попытаться понять, насколько ниже, как это кажется нам, от центра земли расположен центр водной поверхности, то необходимо принять во внимание, что поверхность воды, видимая нами и находящаяся под нами, гак же как и основание земли, по которой мы ходим, почти совпадает с поверхностью земной сферы, населяемой нами. А населяемая нами часть земли составляет приблизительно десятую часть ее окружности, ибо земля имеет пять поясов и половина одного из них населяется нами. Если кто пожелает присоединить сферу, которая вокруг земли, к этой {стр. 29} десятой части поверхности, то он обнаружит, что диаметр внешней сферы, объемлющей также и внутреннюю, в два раза больше последней и что внешняя сфера по величине является в восемь раз большей [49], имея свой центр в самой низшей, с нашей точки зрения, части земли. Это ясно из чертежа.
13. Пусть сфера земли изображается кругом, внутри которого вписаны буквы А, В, Г, Δ, а вокруг него пусть будет начертан другой круг, представляющий водную сферу, десятая часть поверхности которой соответствует внутреннему кругу, в него вписанному; по окружности большого круга написаны буквы Ε, Ζ, Η, Θ. Тогда окажется, что нижняя по отношению к нам оконечность вписанной окружности совпадает с центром внешнего круга. Если диаметр этого внешнего круга будет больше вписанной окружности, то из геометрических доказательств следует, что сфера, диаметр которой вдвое больше диаметра другой, в восемь раз больше ее [50]. Поэтому восьмая часть этой водной сферы {стр. 30} соответствует охватываемой ею земле, смешанной с водой. Вследствие чего многие источники бьют из земли, и истекают обильные и неиссякаемые потоки рек, которые впадают в заливы совсем не немногочисленных морей; также наполняется множество озерных вод. И трудно найти на земле такое место, где бы, копая, нельзя было бы обнаружить подпочвенных вод.
14. И приведенный чертеж, и разум научают нас, что нет никакой другой земли, кроме населяемой нами. Ибо если бы земля и вода имели бы один и тот же центр, то земля и вовсе была бы необитаемой. Точно так же, и даже с гораздо большей уверенностью, можно сказать, что, если вода имеет своим центром нижайшую по отношению к нам оконечность земли, то кроме населенной нами, т. е. верхней, части этой [меньшей] сферы не может быть другой обитаемой, поскольку все остальные части омываются водой. И как уже было указано, только одна обитаемая часть земли населяется разумной душой, живущей в теле, — теперь в пользу этого приведено еще дополнительное доказательство. А из подобного утверждения вытекает, что из неразумных животных земнородные также обитают только на этой части земли.