104. Сам Бог пребывает в Самом Себе, поскольку три {стр. 163} Божественные Ипостаси неразрывно и вечно соединены друг с другом и неслиянно взаимопроникают друг в друга [292]. [С другой стороны], Бог — во всем, и все — в Боге: Он все содержит в Себе, и все содержится Им. Поэтому все [сущие] причаствуют не сущности Бога, а [Его] содержащей энергии. И таким образом все богословы [единодушно] утверждают, высказываясь об энергии Божией, что она существует повсюду [293].
105. Те, которые угодили Богу и достигли цели, ради которой они были приведены в бытие, то есть обожения, — ибо, как говорят [святые], Бог для того и создал нас, чтобы мы соделалисъ причастниками Его собственного Божества (2 Петр 1, 4) [294], — таковые пребывают в Боге, поскольку они {стр. 164} обожены Им, а Бог пребывает в них, поскольку Он обоживает их. Стало быть, они причаствуют не сущности Божией, но Божественной энергии, хотя и [неким] другим способом [295]. Поэтому богословы и говорят, что слово «Божество» есть обозначение Божественной энергии.
106. Сверхсущностное, сверхживое, сверхбожественное и сверхблагое Естество, поскольку именно Оно является сверхблагим, сверхбожественным и тому подобным, не может быть высказано словом, постигнуто мыслью или каким–либо образом созерцаемо, потому что превосходит все, находится превыше всякого ведения, и, {стр. 165} непостижимой силой водружаясь над сверхнебесными умами, Оно совершенно неуловимо для всех и всегда неизреченно. Ибо нет Ему имени в нынешнем веке, и в [веке] будущем Оно также не будет обозначено именем; нет [для Него] слова, возникающего в душе или произносимого языком; нет никакого соприкосновения или сопричастия, чувственного или умного, [с Ним], и [Его] совершенно невозможно вообразить. Поэтому богословы предпочитают быть ближе к этому Естеству посредством утверждения о [Его] совершенной непостижимости, ибо [Оно] полностью превосходит все то, что есть, или то, о чем что–либо высказывается [296]. И знающий то, какова Истина, превышающая всякую истину, не позволит [себе] называть, именуя в собственном смысле слова, ни сущность, ни {стр. 166} природу [Божию]. Но поскольку [эта Истина] есть Причина всего, а все — окрест Нее и ради Нее, поскольку также Она — до всего, просто и ничего не определяя, содержит заранее в Себе все, постольку из всего Она должна нарекаться не в собственном смысле слова, но [о Ней можно говорить только] в несобственном смысле слова. Стало быть, Ее можно наречь сущностью и природой, но в собственном смысле слова Она должна называться творящим сущность исхождением вовне и энергией Божией. Это есть, как говорит великий Дионисий, «воистину сущее богословское наименование существа» [297].
107. Кто–нибудь может счесть необходимым применить название «природа» и к естественно присущим свойствам, как в отношении тварных сущих, так и в отношении Бога. На сей счет самый высочайший из богословов Григорий говорит где–то в [своих] «Стихотворениях»: «Ибо таково свойство Царя моего, — сообщать блаженство» [298]. Ведь дарование не является природой кого–либо, но естественным образом присуще ему, как благотворящему. Также в отношении огня можно сказать, что он обладает природой возноситься вверх и посылать свет видящим; однако движение не есть его природа, не является ею и просто созидание [чего–либо], поскольку [природой можно назвать лишь] начало движения [299]. Поэтому естественные [свойства] и называются [иногда] «природой», как и сам великий Дионисий пишет {стр. 167} в еще одном месте: «Природа Добра состоит в том, чтобы производить и сохранять» [300], то есть Добру это присуще по природе. Поэтому, когда ты слышишь высказывания отцов о том, что сущность Божия — непричастна, то, [если развить эти высказывания], можно помыслить ее [еще и] несходной и неявляемой. [Когда же ты слышишь высказывания тех же отцов о том, что] она — причастна, то, [если развить их], можно помыслить, что Богу естественным образом присуще исхождение вовне, проявление и энергия. И таким образом, с любовью принимая и то и другое, ты будешь единодушен со [святыми] отцами [301].
108. [Каждая] часть сущности, даже самая малая, обладает всеми ее силами, подобно тому, как и искра, сияет и светит, позволяет различать приближающихся и обжигает их, самоподвижна по природе и возносится вверх, — то есть, говоря просто, обладает [всеми] теми же [свойствами], что и огонь, частицей которого она является. Подобным же образом и капля обладает [всеми] свойствами воды, а слиток — свойствами того металла, куском которого он является. Следовательно, если бы мы были причастники той неявляемой сущности Божией, причащаясь или ей целиком, или ее части, то мы были бы всемогущими, а таким образом [можно сказать, что] и каждое из [тварных] существ будет всемогущим. Но мы и все вместе не имеем этого, даже если ты [мысленно] объемлешь [духовным оком] всю тварь. [Святой Апостол] Павел убедительно показывает это и свидетельствует, что [даже] и среди осчастливленных обоживающими дарами [Святого] Духа [далеко] не каждому присущи все эти дары сразу, но, по его словам, одному дается … слово мудрости; другому слово знания, каждому иным {стр. 168} образом тем же Духом (1 Кор. 12, 8). И Златоустый отец, явно заранее обуздывая ложь Варлаама и Акиндина, говорит: «Никто не имеет всего, чтобы он не считал, будто природа есть благодать» [302]. Однако никто из обладающих умом не сделает [неправильного] вывода из этих слов [и не скажет], будто эта благодать, противопоставляемая Божественной природе, является тварной, потому что, признавая ее таковой, он [явит себя тем], кто не почитает с благоговением естество Божие, а также потому что, хотя благодать Духа и отличается от [этого] естества, она не отделяет [людей] от Него, но, наоборот, скорее приближает удостоившихся [этого] к соединению с Божественным Духом [303].
109. Сущность обладает столькими ипостасями, сколько ей их причаствует. Ибо сколько светильников можно зажечь от одного, столько и будет создано ипостасей огня [304]. Следовательно, если, согласно нашим противникам, сущность Божия бывает доступна причастию (причем она бывает доступной всем), то она является не Триипостасной, но имеет бесчисленное множество ипостасей. А кто из воспитанных в божественных догматах не знает, что это совпадает с мессалианским вздором? Ибо согласно мессалианам, те, которые достигли вершин добродетели, становятся причастниками сущности Божией [305]. Однако {стр. 169} сторонники Акиндина, стремясь превзойти это богохульство, утверждают, что не только выдающиеся по своей добродетели люди, но и вообще все [сущие], причаствуют Божественной сущности, используя тот предлог, что она присутствует повсюду. Однако сильный в богословии Григорий, задолго до этого опровергая мнения и этих, и тех [древних еретиков], говорит: «[Господь есть] Христос по Божеству; ибо само помазание освящает человечество [Его] не действием своим, как в других помазанниках, но всецелым присутствием Помазующего» [306]. И [все] богомудрые отцы высказывали общее мнение, что Божество вселяется [только] в тех [мужей], которые очистились должным образом, но [Оно не вселяется просто] в силу природы [Своей] [307]. Стало {стр. 170} быть, не по сущности и не по ипостаси становится кто–нибудь причастником Бога, ибо ни одна сущность и ни одна ипостась не разделяется и никоим образом не передаются они никому. Поэтому Бог совершенно невместим для всех, хотя и находится повсюду в других отношениях. Общая же сила и энергия Триипостасного Божества, различным образом и соразмерно разделяемая между причаствующими, доступна для вмещения в облагодатствованных. Ибо Дух Святой, по словам Василия Великого, «не единой мерой сообщается достойным, но разделяет энергию [Божию] соразмерно вере. Он прост по сущности, но многообразен по силам» [308].
110. Когда говорится о причастии, то это [означает, что причаствующий] имеет часть причаствуемого, ибо если [он] причаствует не части, а целому, то тогда [можно говорить] не о причастии, а об обладании. Но причащаемое делимо, а поэтому причаствующее с необходимостью причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно недоступна причастию. Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, неоднократно говорит в своих сочинениях Златоустый отец. Она и есть то, чему причаствуют удостоившиеся обоживающей благодати. Послушай же вновь Златые уста, ясно научающие относительно того и другого, то есть относительно того, что причаствуемое является не сущностью, а энергией, а также {стр. 171} относительно того, что нераздельно разделяемая [энергия] тождественна причаствуемой [энергии], но не тождественна недоступной причастию сущности, из которой и происходит Божественная энергия. В дополнение к евангельским словам: от полноты Его все мы приняли (Ин. 1, 16) — он говорит: «Ибо если [речь идет] об огне, где сущность — делима и есть тело, и мы делим это [тело] и не делим, то насколько это [суждение о делимости и неделимости верно] в отношении энергии, причем энергии, [происходящей] из нетелесной сущности» [309].
111. Далее, то, что причаствует по сущности, необходимо должно обладать общей сущностью с причаствуемым и быть в некотором отношении тем же самым. Но разве кто–нибудь слышал когда–либо о том, что у Бога и у нас есть нечто единое по сущности? Об этом высказывается Василий Великий: «Хотя действования Бога и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною» [310]. И божественный Максим изрекает: «Все то, что есть Бог, тем же будет и обоженный по благодати [человек], за исключением тождества по сущности» [311]. Стало {стр. 172} быть, Божественной сущности невозможно сопричаствовать даже тем, кто обожен Божией благодатью, но им возможно быть причастниками Божественной энергии. «Ибо умеренный здесь свет истины служит для меня к тому, чтобы видеть и сносить светлость Божию», — говорит Григорий Богослов [312]. А согласно пророку–псалмопевцу, «светлость Бога нашего на нас» [313]. Также: «Одна энергия у Бога и святых», — ясно пишет Максим, который [сам] причислен к [лику] святых [314]. [Он же говорит еще] что эти святые суть «живые иконы Христа и есть одно с Ним по благодати или по подобию» [315].
112. Бог есть Тот же Самый в Самом Себе, так как три Божественные Ипостаси естественным образом, целокупно, вечно и неисходно [316], а так же несмешанно и неслиянно соотносятся друг с другом, проникая друг в друга [317], поскольку Они имеют одну энергию. Ибо у {стр. 173} сродных [существ имеется много] подобного, но каждая ипостась действует сама по себе, так что у каждой есть собственная энергия. Не так обстоит в отношении тех трех Божественных и поклоняемых Ипостасей. Ведь здесь энергия подлинно одна и та же, и едино движение Божественной воли, начинающееся из Первой Причины, [то есть] Отца, проходящее через Сына и являемое во Святом Духе] [318]. Это явствует из [Их] произведений, поскольку в них делается известной всякая естественная энергия. Так, например, неодинаковым образом вьют свои гнезда ласточки, а страницы, написанные различными писцами, отличаются одна от другой, хотя и одинаковы в них буквы. Подобным же образом [различаются] и произведения Отца, и Сына, и Святого Духа, будучи рассматриваемы [как произведенные] каждой Ипостасью, хотя все творение есть [общее] дело трех [Ипостасей]. И мы научены [святыми] отцами понимать одну и ту же Божественную энергию как принадлежащую трем поклоняемым Лицам, но не мыслить ее в качестве подобной и принадлежащей каждому [Лицу].
{стр. 174}
VII. Ответ по поводу [слов] св. Кирилла
113. Поскольку Отец, Сын и Святой Дух неслиянно и несмешанно находятся друг в друге, постольку мы точно знаем, что у Них — одна энергия и одно движение [319]: жизнь и сила, которыми обладает в Самом Себе Отец, не являются какими–либо иными, чем те, которые у Сына, так как Сын обладает той же жизнью и той же силой, что и Отец. Так же обстоит дело и со Святым Духом. А те, которые считают, что Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, потому что не иной кто, а Сам Бог есть Жизнь наша, и потому, что Он является предвечной Жизнью не по отношению к [чему–либо] другому, но Сам в Себе, — таковые суть нечестивцы и невежды [320]. Невежды {стр. 175} они постольку, поскольку не были научены тому, что наивысшая Троица не есть нечто иное, но Сам Бог, так же, как и наивысшая Единица является тем же Самым Богом; однако это нисколько не препятствует отличию Единицы от Троицы. А нечестивцы же они потому, что упраздняют посредством друг друга как сущность, так и энергию. Ибо то, что соотносится с другим, не есть сущность, а то, что [обладает бытием] само по себе, не есть относящееся к другому. Стало быть, если [сущность и энергия] ничем не отличаются друг от друга, то они упраздняют друг друга. Или, скорее, те, которые отрицают различие [сущности и энергии], исключаются из списка [мужей] благочестивых.
114. А мы исповедуем, что Сын Божий есть Жизнь наша по причине и действию и что Он есть Жизнь Сам в {стр. 176} Себе, совершенно безотносительно и абсолютно [321], обладая и причиной, и энергией нетварным образом. То же самое [можно сказать] об Отце и Святом Духе [322]. Стало быть, сама эта Жизнь, которой мы оживотворяемся как Причиной живущих, есть не иное что, как Отец, Сын и Святой Дух. Ибо Триипостасный Бог наш называется Жизнью потому, что Он есть Причина [всякой] жизни; и даже не как Причина и не относительно другого, но безотносительно и Сама в Себе Божественная Жизнь мыслится богословами не как нечто иное по сравнению с Отцом или Сыном и Святым Духом. И это никоим образом не противоречит утверждениям тех, которые считают, что Бог — нетварен, и не только по сущности и Ипостасям, но и по общей трем [Лицам] энергии. [Об этом и сказано]: «мы богословствуем о едином Боге в трех Ипостасях, имеющем одну сущность, силу и энергию, а также обладающем тем, что созерцается окрест сущности и что согласно [Священному] Писанию называется совокупностью и полнотой Божества — об этом богословствуется и это доступно созерцанию в каждой из трех Святых Ипостасей» [323].
115. Отвергающие Божественную энергию и говорящие иногда, что она является тварной, а иногда утверждающие, что она ничем не отличается от Божественной сущности, порой измышляют и новое нечестие, догматствуя {стр. 177} о том, что Единородный [Сын] Отца есть единственная нетварная энергия. Желая обосновать это свое мнение, они приводят такие слова священного Кирилла: «Жизнь, Которой обладает Отец Сам в Себе, есть не иное что, кроме как Сын; а так как Жизнь в Сыне не есть нечто иное, кроме Отца, то истину глаголит Изрекающий: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 10)» [324]. Мы же вкратце покажем, насколько это возможно, смысл данных речений святого [отца] и изобличим нечестие тех, кто возражает нам, [пребывая] в неразличимом мраке. Ибо божественный Кирилл выступает против злоречащих на Сына и утверждающих не только то, что Он неподобен Отцу, но и то, что Он после Отца [325], а также, что Он живет и обладает жизнью не по естеству, а как чуждой, по причастию и дополнению, как получивший и взявший ее от Отца, согласно написанному: Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Ин. 5, 26) [326]. И тем, которые так нечестиво [понимают] это евангельское изречение, и возражает божественный Кирилл, [говоря]: {стр. 178} «Бог постольку называется и Жизнью по энергии, поскольку Он животворит живущих. Ибо Он есть Жизнь живущих по естеству, как Творец естества, но Он также есть Податель благодати для живущих по Богу. Однако Он называется и Жизнью в Самой Себе, а не в отношении к другому, [так как эта Жизнь] полностью и совершенно свободна» [327]. Божественный Кирилл, желая показать, что ни в том, ни в другом [отношении] Сын ничем не отличается от Отца, а также то, что, воспринимая нечто от Отца, Сын не являет Себя [некоей сущностью, которая] после Отца, [утверждает, что Сын] не является во временном смысле вторичным по сущности. И помимо многого другого, он говорит следующее: «Он (Сын) обладает бытием не потому, что воспринимает нечто, но как [уже] Сущий воспринимает что–либо». И в заключение добавляет: «Следовательно, приятие чего–либо от Отца не означает с необходимостью для Сына, что Он во временном смысле вторичен по сущности по сравнению с Отцом» [328]. Отсюда [ясно], что Жизнь, Которой обладает Отец и Которую Сын воспринимает от Отца, [святой Кирилл] не рассматривает в качестве сущности.
116. Еще божественный Кирилл показывает, что хотя о Сыне Божием говорится как о Жизни сообразно энергии в отношении живых [существ], поскольку Он животворит их и называется Жизнью их, то и в этом Он отнюдь не является неподобным Отцу; наоборот, [следует утверждать, что] Он по естеству есть Жизнь их и так же животворит их, как и Отец. Далее [святой Кирилл] пишет: «Если Сын не является Жизнью по естеству, то как Он удостоверит слова: верующий в Меня имеет жизнь вечную (Ин. 6, 47), а также: Овцы Мои слушаются голоса Моего,… и Я даю им жизнь вечную (Ин. 10, 27–28)». И далее [святой Кирилл] говорит: «Поскольку Он обещает верующим в Него даровать присущую Ему по {стр. 179} естеству и сущностным образом Жизнь, то как можно думать, что Сын не имеет Ее, но получил Ее от Отца?» [329]. Так пусть будут пристыжены те, которые безумно утверждают, будто Жизнь есть сущность Божия, услышав слова, гласящие, что Она принадлежит Богу по естеству. Ибо ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не даруют верующим Свою сущность. Прочь от [такого] нечестия!
117. И в последующих [своих рассуждениях] великий Кирилл не в меньшей степени опровергает положения тех, кто заболел [ересью] Варлаама, говоря: «Сын, происходя от Отца, приносит с Собой естественным образом все, что принадлежит Отцу; а Жизнь есть одно из характерных свойств Отца» [330]. Сказав «одно из характерных свойств», [святой Кирилл] ясно показал, что таких свойств — множество. А если Жизнь есть сущность Божия, то тогда, согласно придерживающимся такого образа мыслей, Бог имеет много сущностей. Кроме того, что утверждение о тождестве сущего и свойств (исключая какой–либо [особый] случай), является нечестивым, оно еще обнаруживает и преизбыток невежества. А еще более безумным является утверждение, что сущее и свойства (а это тождественно высказыванию: одно и то, что превышает одно) ничем не отличаются [друг от друга]. Ибо высшей степенью неразумия представляется утверждение, что тем же самым являются одно и множество.
118. Божественный Кирилл, сказав, что Жизнь есть одно из характерных свойств Отца, тем самым показал, что сущность Божию он здесь [вовсе] не называет «Жизнью». {стр. 180} Развивая эти мысли [святителя], можно сказать, что таких свойств у Бога — множество. [Святой Кирилл] говорит: «Утверждается, что Отцу присущи многие превосходнейшие свойства, но и Сын не может быть лишен их» [331]. Каким образом могут эти многие свойства, присущие Богу, быть Божественной сущностью? Желая показать некоторые из этих превосходнейших свойств, присущих Отцу, он привел слова [Апостола] Павла: нетленному, невидимому, единому премудрому Богу (1 Тим. 1, 17). Отсюда с еще большей очевидностью явствует, что ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Ибо как могут быть сущностью нетленность, незримость и вообще все отрицательные или апофатические [определения Бога [332], рассмотрим ли мы их] все вместе или каждое в отдельности? Ведь нет никакой сущности, если нет «вот этого» или «вот этих» [333]. Что же касается катафатических свойств, приписываемых Богу богословами вместе с отрицательными, то ни одно из них также не являет сущности Божией, даже если, вследствие необходимости, мы пользуемся всеми этими именами для [обозначения] этой Сверхсущности, которая совершенно неименуема [334].
{стр. 181}
119. [Если речь идет о] свойствах, то необходимо исследуется, кому они присущи. А если они никому не присущи, то не являются свойствами. Однако, если они присущи кому–либо, то это есть сущность; ведь согласно нашим противникам, она ничем не отличается ни от каждого из свойств, ни от всех этих свойств вместе. А так как свойств много, то и одна сущность будет многими сущностями, а то, что едино по сущности, станет многим по сущности и будет обладать многими сущностями. Если же оно — едино и [в то же время] имеет много сущностей, то оно со всей необходимостью является сложным. И, спасая верующих от столь великих и нечестивых заблуждений, божественный Кирилл в «Сокровищнице» говорит: «Если что–либо, присущее только Богу, непременно будет и сущностью Его, то Он будет составлен из многих сущностей, [подобно] нам. Ведь много есть того, что присуще по естеству только Ему, а не кому–либо из сущих. Ибо Божественные Писания говорят о Нем как о Царе, Господе, нетленном, незримом, и прилагают к Нему множество других [наименований]. И если каждое из свойств Его относить к чину сущностей, то разве не станет тогда Простой сложным? — А это будет величайшей нелепостью» [335].
120. Мудрый в божественных [вещах] Кирилл представил посредством многих [доказательств], что, хотя {стр. 182} Сын есть Жизнь и называется по энергии Жизнью, как животворящий нас и являющийся Жизнью живущих, Он и в этом отнюдь не является неподобным Отцу, ибо и Отец животворит. Желая далее доказать, что не относительно чего–либо иного, но совершенно безотносительно Сын есть Жизнь и называется имеющим Жизнь, [святой Кирилл говорит, что] совсем не благодаря этому Он не является неподобным Отцу по Жизни. Ведь мы не называем Бога нашей Жизнью, когда Он животворит нас, но мы тогда [так] называем Его сущность (называя полностью свободно и безусловно), когда [говорим] о присущей Ему по естеству энергии, как, например, [высказываясь подобным образом о] Премудрости, Благости и всех других [свойствах] [336]. Желая доказать это, [святой Кирилл] изрекает: «Когда мы говорим таким образом, что Отец имеет Жизнь в Самом Себе, тогда мы называем Жизнью также и Сына, ибо Он является другим, чем Отец, только по Ипостаси, а не Жизни. Поэтому никакой сложности или двойственности нельзя помыслить относительно Него. И опять же, когда мы говорим, что Сын имеет Жизнь в Самом Себе, мысля эту Жизнь [совершенно] безотносительно, тогда мы и Отца называем Жизнью. Ибо Он есть Жизнь не в отношении к другому, но [полностью] свободно в отношении только к Самому Себе; Отец и Сын суть друг в друге. Ведь Сам [Сын] сказал: Я в Отце и Отец во Мне (Ин. 14, 10)» [337]. Это именно и утверждает божественный Кирилл, показывая, что Жизнь, Которая в Отце, то есть Сыне, есть нечто иное и [в то же время] не иное по сравнению с Отцом. Однако [наши противники] говорят, что Сын никоим образом не есть нечто иное, чем Отец, и что Жизнь, Которая в Нем, во всем тождественна Жизни в Отце и {стр. 183} ничем не отличается от Нее. Выдвигая такие [положения] и утверждая, что Единородный Отца есть та же самая [Жизнь, что и Отец], они в силу необходимости придерживаются не догматов благоговейно чтимого Кирилла, а [лжеучений] Савеллия [338].
121. Но если последователи Варлаама и Акиндина приводят [слова] божественного Кирилла, [которые говорят] против них самих, то разве [тем самым] не возводят они на себя величайшего осуждения? Ибо утверждать то одно, то другое, когда оба утверждения [бывают в равной мере] истинны, свойственно [порой] и благочестивому богослову, но никто из обладающих [здравым] умом не будет противоречить самому себе. Ведь если правильно говорящий, что Сын по естеству обладает Жизнью, которую Он дарует верующим в Него, тут же доказывает, что не только сущность Божия, которую никто не воспринимает, но и Его естественная энергия также называется Жизнью, которую получают по благодати животворимые Им подобным образом (так что они через самих себя способны спасать, или, говоря иначе, делать бессмертными в духе тех, которые раньше не жили по духу, и воскрешать тех, у которых какой–либо член тела или все тело целиком были мертвыми), то как может правильно и мудро доказывающий это утверждать затем, что сущность Божия называется Жизнью, и отрицать [это название в приложении к] Божественной энергии? И те, которые ныне производят насилие над словами святого {стр. 184} Кирилла, или же, точнее, клевещут [на него, только] доказывают свое безумие.
VIII. Против Акиндина
122. Не только Единородный [Сын] Божий, но и Святой Дух называется святыми [отцами] энергией и силой. И поскольку Они обладают силами и энергиями тем же самым образом, что и Отец, постольку, согласно великому Дионисию, Бог называется [среди прочего также] и Силою, «потому что Он проимеет в Себе и превосходит всякую силу» [339]. Поэтому оба эти [понятия] воспринимаются вместе и произносятся вместе [со словом Святой Дух], когда воипостасное называется силой или энергией [340]. Великий во всем Василий говорит: «Святой Дух есть освящающая Сила, которая является субстанциальной, действительно существующей и воипостасной» [341]. В [книгах] «О [Святом] Духе» [Василий] показал, что не все энергии, которые [происходят] от Духа, являются воипостасными, а благодаря {стр. 185} этому [доказательству] тут же становится очевидным, что он отличает эти [энергии] от тварей. Ибо есть вещи, которые воипостазированы от Духа как твари, поскольку Бог создал сотворенные сущности.
123. Апофатическое богословие не противоречит катафатическому и не отрицает его, но оно показывает, что [суждения], высказываемые утвердительным образом относительно Бога, суть истинные, и высказывание их не противоречит православному образу мыслей. [Подобного рода суждения являют также, что] Бог обладает [Своими свойствами] не так, как мы обладаем [своими] [342]. Например, Бог имеет ведение о сущих, и мы также имеем некоторое ведение о них, но мы [познаем их] как ныне существующие и возникшие, а Бог [познает их] не в качестве таковых, ибо он знал их ничуть не хуже и еще до их возникновения [343]. {стр. 186} Поэтому говорящий о Боге, что Он не знает сущие как существующие, не противоречит изрекающему, что Бог ведает о сущих и ведает о них как существующих. Есть катафатическое богословие, содержащее в себе возможность апофатического богословия [344]. Как об этом сказал некогда один человек: «Всякое знание соотносится с каким–либо предметом, то есть с тем, что познается, а ведение Бога не соотносится ни с одним предметом» [345]. Эти слова означают то же самое, что и высказывание: Бог не ведает сущих как существующих и не обладает таким ведением о сущих, каким обладаем мы. Таким способом высказываются о Боге, в силу [Его] Превосходства, как о Небытии [346]. Однако высказывающие это для того, чтобы показать, будто говорящие, что Бог есть, говорят неправильно, пользуются апофатическим богословием не соразмерно Превосходству [Божиему], но соответственно [Его мнимой] недостаточности, [думая], будто Бог совершенно и никоим образом не существует. А это уже есть высшая степень нечестия, которой страдают, к сожалению, пытающиеся посредством апофатического богословия отрицать то, что {стр. 187} Бог имеет и сущность, и нетварную энергию. Мы же любим и то, и другое [богословие] [347], которые не отрицают друг друга, но благодаря которым мы укрепляемся в благочестии.
124. Чтобы полностью ниспровергнуть все софистические выдумки [348]варлаамитов и показать их бессмыслицу, я считаю достаточным привести краткое святоотеческое изречение. Ибо [святой Григорий Богослов] говорит: «Безначальное, Начало и Сущее с Началом — един Бог… И Начало, тем, что оно начало, не отделяется от Безначального: ибо для Него быть началом не составляет естества, как и для первого быть безначальным; потому что сие относится только к естеству, а не есть само естество» [349]. Итак, что [можно сказать об этом]? — Разве может кто–нибудь, кроме безумца, утверждать, что если Начало и Безначальное не есть естество, но представляют собой то, что окрест естества, то вследствие этого они являются тварными? А если они суть нетварны и присущи естеству Божию, то разве [на этом основании можно сказать, что] Бог — сложен? Никоим образом! Ибо [Бог никоим образом не является сложным], если они отличаются от Божественного естества. Но если бы это естество было тем же самым, что и [свойства], естественным образом присущие Богу, то Божество в таком случае было бы сложным. Наряду с другими отцами, великий Кирилл учит этому во многих {стр. 188} местах [своих творений] [350]. Ты же внимательно изучи вместе со мной сочинения Василия Великого против Евномия, а также книги брата его, мыслящего подобно ему, ибо там ты обнаружишь, что Варлаам, Акиндин и их последователи находятся в согласии с Евномием, а также найдешь в достаточном количестве опровержения их [351].
125. Евномиане полагают, что не одна и та же сущность у Отца и Сына, поскольку они считают, что все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, и, питая страсть к спорам, [утверждают], будто, поскольку [слова] «рождать» и «быть рожденным» суть различны, различны и сущности, [обозначаемые этими словами] [352]. Сторонники Акиндина также полагают, что Обладающий Божественной сущностью и Обладающий Божественной энергией не является Тем же Самым Богом, так как они считают, что все высказываемое о Боге есть сущность и, [подобно евномианам] питая страсть к спорам, [утверждают], что если есть некое различие между Божественной сущностью и Божественной энергией, то, следовательно, есть много {стр. 189} различных богов. Поэтому [нами] и показывается, что не все высказываемое о Боге высказывается о [Его] сущности, но имеется также и то, что высказывается относительно, то есть высказывается в отношении чего–либо, что не есть Сам [Бог]. Например, [слово] «Отец» говорится в отношении к Сыну, но [это не означает], что Сын есть Отец. [Также слово] «Господь» [употребляется] по отношению к служащей [Богу как Господину] твари, ибо Бог господствует над теми [созданиями], которые [пребывают] во времени и веке, а также господствует и над самими веками. А господствование есть нетварная энергия Божия, отличающаяся от сущности, поскольку это говорится в отношении к чему–либо другому, что не есть Сам [Бог] [353].
126. Евномиане утверждают, что все высказываемое о Боге есть сущность, для того, чтобы догматствовать, будто нерожденность есть сущность. А исходя из этого они Сына, как отличающегося от Отца, низводят до [уровня] твари, то есть до [уровня] самих себя. И основанием для них, по их же собственным словам, служит то [опасение], чтобы не было двух богов, один из которых был бы нерожденным, а другой — рожденным [354]. Подражая им, и акиндиане утверждают, {стр. 190} что все говорящееся о Боге говорится о сущности Божией, чтобы также нечестиво низвести до [уровня] твари энергию, которая не отделяется, а [только] отличается от сущности Божией и которой причаствуют создания (ибо, как говорит [Дионисий Ареопагит], «все [вещи] причащаются Промысла, проистекающего из Божества — Причины всего») [355]. И основанием для них, по их же собственным словам, служит то [опасение], чтобы не было бы двух божеств, одним из которых была бы Триипостасная сущность, превышающая [всякое] наименование, [всякую] причину и [всякое] причастие, а другим — происходящая из этой сущности причаствуемая и именуемая энергия Божия. Они не ведают того, что как Бог и Отец называется «Отцом» по отношению к Собственному Сыну, и Отцовство [Его] обладает нетварным бытием [356], хотя [слово] «Отцовство» не означает сущности, так Бог обладает [подобным же] нетварным образом и энергией, хотя энергия и отличается от сущности. И когда мы говорим о едином Божестве, то мы говорим о всем {стр. 191} том, что есть Бог, [то есть говорим] о сущности и энергии. [А наши противники поэтому] являются теми, которые нечестиво разделяют единое Божество Бога на тварное и нетварное.
127. Случайное свойство есть то, что появляется и исчезает; исходя из этого мы понимаем и неотделимые случайные свойства [357]. Но бывает и такое случайное свойство, {стр. 192} которое присуще [чему–нибудь] естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить] ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего случайному свойству не может высказываться относительно Него. Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность [Его], ибо [о Нем] высказывается и нечто относительное, которое соотносится с [чем–либо] другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни случайное свойство. И если некоторыми богословами она называется как бы случайным свойством, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность.
128. Григорий, названный «Богословом», высказываясь о Святом Духе, научает нас тому, что Божественная энергия хотя и называется иногда случайным свойством, но созерцается в Боге и не производит [в Нем] сложности. Он говорит: «Дух Святый есть что–нибудь или самостоятельное, или в другом представляемое; а первое знающие в этом называют сущностью, а последнее же — принадлежностью [358]. Посему, если Дух есть принадлежность, то Он будет действованием Божиим. Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия? Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности» [359]. Говоря это, [он] ясно [указывает], что {стр. 193} если [Дух] принадлежит к тому, что созерцается в Боге, а также, что если Он не есть сущность, а является случайным свойством и называется «Духом», то Он не может быть ничем иным, кроме как энергией. Ведь [святой Григорий] показывает это словами: «Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия?». Помимо этого, отмечая еще, что [Дух] не может быть ни качеством, ни количеством, ни чем–либо иным из того, что созерцается в Боге, но только энергией, он добавляет: «Такое же положение и приличнее, и не вводит сложности». Но каким образом энергия, созерцаемая в Боге, избегает сложности? — Потому что [только] один [Бог] обладает бесстрастнейшей энергией [360], поскольку Он только действует, но не претерпевает [никакого] воздействия, не возникая и не изменяясь.
129. О том, что эта энергия является нетварной, ведал [Григорий] Богослов, и чуть выше он показал это, противопоставляя ее твари. Ибо он говорит: «Что же касается наших мудрецов, то одни понимали Дух как энергию, другие — как тварь, а иные — как Бога» [361]. «Богом» он здесь называет саму Ипостась и, указывая на различие между энергией и тварью, ясно показывает, что эта энергия не является тварью. А немного далее [святой Григорий] называет эту энергию движением Божиим [362]. А разве {стр. 194} может движение Божие не быть нетварным? И богоносный Дамаскин в пятьдесят девятой главе пишет: «Действование, конечно, есть деятельное и самостоятельное движение природы; а то, что способно к действованию, есть природа, из которой действование выходит; а то, что произведено, есть результат действования; действующий же — пользующийся действованием, или ипостась» [363].
130. Сторонники Акиндина, исходя из слов [святого Григория] Богослова: «Если [Дух есть] действование, то, без сомнения, будет производимым, а не производящим, и вместе с производством прекратится» [364], предположили и провозгласили, что эта Божественная энергия является тварной. Ибо они не ведали, что [слово] «производимое» высказывается и относительно нетварных [Существ], как это в другом месте показал [святой Григорий] Богослов, когда писал: «Если "Отец" есть имя действования, то единосущие будет следствием действования» [365]. И богоносный Дамаскин {стр. 195} говорит: «Христос сидит одесную Отца, совершая божественным образом промышление о всех вещах» [366], но он не прилагает [слово] «почил» к нетварной энергии. Ибо при создании [мира] Бог начинает и прекращает [творить], как и Моисей говорит: и почил… от всех дел Своих (Быт. 2, 2). И это создание [мира], при котором Бог начинает и прекращает [творить], есть естественная и нетварная энергия Божия.
131. Опять же божественный Дамаскин после слов: «Действование есть деятельное и самостоятельное движение природы», желая показать, что [святой Григорий] Богослов говорил о таковой энергии, которая приводится в действие и прекращается, добавил: «Должно знать, что действование есть движение, и оно более производится, чем производит, как говорит Григорий Богослов в "Слове о Святом Духе": "если же есть действование, то, без сомнения, оно будет производиться, а не производить, и вместе с тем, как оно будет произведено, оно прекратится"» [367]. Поэтому ясно, что придерживающиеся образа мыслей Варлаама и Акиндина, догматствуя о том, что энергия, о которой говорил Гри