Юрий Анатолиевич Шичалин намного более эмоционально реагирует на «богословский персонализм». Примечательно, что свою статью он начинает со слов: «Известно, что философия начинается с удивления»[69]. Парадоксальным образом именно в его работе мы находим важную аргументацию в пользу актуальности «богословия общения», которую уважаемый профессор сам не замечает в своей работе.
Ю. А. Шичалин не касается работ греческих богословов, а концентрирует свое внимание на труде Владимира Лосского «Догматическое богословие». Логика его аргументации совпадает с вышеприведенной логикой протоиерея Джона Бэра. В частности он эмоционально заявляет: «Зачем вводить новоевропейскую "личность" в православную догматику?»[70]
Далее он отмечает: «В христианстве, краеугольным камнем которого является именно Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий, …в христианстве, которое по самому своему имени и по существу христоцентрично, нет необходимости … искусственно конструировать некий особенный личностный аспект Бога или искать Бога как личность, или усматривать нечто специфически личностное в Боге…»[71].
Однако для нашей темы чрезвычайный интерес представляет другой аспект проблемы, а именно описание Ю. А. Шичалиным генезиса идеи «личности» в восприятии Бога в философии Нового времени. Он пишет: «Понятие Бога какличности появляется в новой философии в качестве необходимого корелята к понятию абсолюта, которое в Европе возникает и развивается при обсуждении causa sui Спинозы … Когда секуляризированная мысль философа рассматривает высшее бытие, а это высшее бытие оказывается некоей метафизической абстракцией…, тогда-то и возникает потребность придать этому метафизическому абсолюту черты личности»[72].
Далее он пишет о зависимости понимания Бога Спинозой с введением научного подхода и долгих попыток преодолеть эти последствия в немецкой идеалистической философии: «Спиноза, находившийся под обаянием научного подхода Декарта, ради этого научного подхода лишил традиционного еврейского Бога всего того, что казалось ему антропоморфизмом… Чтобы преодолеть эту абсолютную отчужденность Бога, эту пропасть между Богом и человеком, Кант, Шеллинг и Гегель считают необходимым усмотреть в Боге личностное начало»[73].
Общеизвестно, что известная работа Мартина Бубера «Я и Ты» является одной из основ зарождения «богословия диалога». Об этом неоднократно писал о. Г. Завершинский, цитировавшийся выше. И Ю. А. Шичалин, упоминающий «рассуждения Бубера о том, что хасидизм был своего рода ответом спинозизму»[74], помогает проследить логическую связь через противопоставление. Хасиды, с их акцентом на эмоциональном постижении Бога вместо рационального, восстанавливают личностный характер Бога.
Ю.А. Шичалин описывает это следующим образом: «Если человеку противопоставлен абсолютный Бог, который выступает как некое недосягаемое Оно, …пропасть между ним и человеком не может быть преодолена. Подчеркивая необходимость личного обращения верующего к своему Богу, как к некоему Ты, Бубер именно в этом направлении модифицирует личностный характер Бога… Бог личность потому что… я люблю Его и обращаюсь к нему на Ты»[75]. Поэтому именно молитвенно-мистический аспект богословия и религиозной практики помогает восстановить личностный характер и Бога, и человека.
Однако здесь возникает другая проблема. Мировоззрение и Спинозы, и противопоставленных ему хасидов появляются в результате влияния на богословие и философию идей Нового времени, или же эпохи модерна. Сторонники возврата к аутентичному православному богословию эпохи до VIII в. ратуют за возврат к ситуации до-модерна, не учитывая того, что сегодняшний человек живет в ситуации модерна и пост-модерна. Возмущаться введением «новоевропейской "личности" в православную догматику», как это делает Ю. А. Шичалин, означает, кроме всего прочего, игнорировать значимые изменения в сознании современного человека и контекста его бытия.
Это достаточно обширный вопрос, рассмотрение которого выходит за рамки данной работы. Тем ни менее, можно отметить, что нормативность православной догматики, как «навсегда сформулированной в эпоху Вселенских Соборов», означает ее закрытость для влияния более поздних течений мысли. Об этом в частности пишет Панделис Калаитцидис, когда упоминает об опасности «заключения всей православной церковной жизни в рамках до-модерных структур и практик, а также консервативной ментальности»[76].
В цитируемой работе Калаитцидис упоминает митрополита Илариона (Алфеева) как пример сочетания любви к богословию эпохи отцов и открытости современному миру. Также он проводит параллель между появлением нео-патристики и нынешней ситуацией в православном богословии. Их объединяет заряд преодоления: эпоха нового обращения к отцам Церкви способствовала преодолению излишнего академизма и схоластических форм в богословии, а нынешняя открытость богословия к кафоличному (вселенскому) измерению может содействовать «преодолению определенного провинциализма и самовлюбленной обращенности к себе»[77].
Такая обращенность к образцам вне-греческих стандартов богословия позволяет присмотреться к ландшафту православной богословской мысли ХХ в. и отметить оригинальную традицию «русского богословия». Мне представляется, что в ней есть ряд черт, которые позволяют говорить о серьезном богословском течении, которое открыто к вопросам модерна, а потому стремится ответить на вопросы современного человека.