Отталкиваясь от соотношения принципов «традиции и инновации», описанных в начале данной статьи, можно поразмышлять о приемлемости «богословия общения» как аутентичной формы православного богословия. Напомню, что речь может идти о новых выражениях традиционного богословия, о новых его формах и терминологических системах. В этом нам снова смогут помочь уже рассматривавшиеся работы П. Малкова и П. Михайлова.
Несмотря на вышеприведенную критику, П. Малков четко утверждает: «Положительные богословские перспективы у православного персонализма – как явления, во многом созвучного по своему глубинному смыслу святоотеческому Преданию – все-таки есть»[87]. Ключевым, по его мнению, является именно фактор молитвенного обращения к Богу: «Мы познаем Бога через благодатные дары, через молитву обращенную не только ко всей Пресвятой Троице, но и к Богу Сыну, и к Богу Святому Духу, постигая Их по Их обращенным на нас общетроичным и, в то же время, личным действиям… подобное в u дение молитвенного Богообщения именно как некоторого "личного контакта" Бога и человека было далеко не чуждо и древним святым отцам»[88].
Ответом здесь может быть область христологии, в которой соотношение ипостаси и природы в некотором смысле противоположное тому, что мы видим в сфере триадологии. В случае учения о Христе речь идет о двух природах и одной ипостаси. Это подчеркивает и П. Малков: «У некоторых святых отцов, в связи с их христологическими изысканиями, с идеей о том, что принципом единения двух природ во Христе является именно Его божественная ипостась, действительно может быть обнаружена идея о том, что ипостась содержит в себе природу, а не просто ею исчерпывается или является ее единичной конкретизацией»[89].
Точно также можно говорить и о первенствующем значении воли, как это часто выражается в «персоналистском богословии», в котором ипостась волевым усилием призвана освободиться от гнета природного начала. Аналогом такого соотношения может служить учение преподобного Максима Исповедника о гномической воле: «Некоторые святые отцы положительно свидетельствуют о том, что природа может принадлежать ипостаси, которая этой природой отнюдь не исчерпывается, которая этой природой распоряжается и в отношении которой свободно волит»[90].
На этом основании П. Малков делает вывод: «У древних святых отцов, действительно, присутствуют свидетельства о том, что природа именно принадлежит своей ипостаси и что ипостась свободно определяет характер и способ бытия этой природы»[91].
Несколько иначе подходит к этому вопросу П. Михайлов. Он признает тот факт, что постулат персонализма о противоположности лица и индивида не находит подтверждения в патристической традиции. Однако для него очевидно, что смысл соотношения в этой паре вполне вписывается в пару «образ и подобие», в которой динамическое начало была развито именно в восточно-христианской традиции. Он пишет: «Можно говорить об известной экзистенциальной динамике в святоотеческой антропологии и аскетике, но она описывается в других категориях, в частности, в понятиях образа и подобия»[92].
Кроме того, он отмечает, что противопоставление пар, как в нашем случае «ипостась vs сущность», характерно для современной философии. Он пишет: «[Такая оппозиция] находится в русле развития современной философии, работающей на конфликтном противопоставлении сущности и существования, эссенции и экзистенции, метафизики и бытия как такового. И в персоналистском богословии решительное предпочтение отдается второй категории. Первая — сущность, природа, субстанция — оценивается негативно вплоть до своего полного отрицания»[93].
Именно поэтому и П. Михайлов, и П. Малков приходят к достаточно оптимистическим выводам. Так, П. Михайлов пишет: «Эта [персоналистская] школа обогатила представление о личности, придав ему значительную глубину и обеспечив проникновение в трансцендентное измерение, что находилось вне рефлексии тринитарной и христологической мысли древней патристической традиции»[94].
П. Малков полагает, что благодаря промыслу Божьему светские философы, даже того не желая, послужили на благо христианского богословия: «Если персоналистское понятие личности "срабатывает" в православном богословии, если оно помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции, значит, светские философы создали и сформулировали это понятие, быть может сами о том не догадываясь, — ради пользы Церкви Христовой»[95].
Несколько в ином русле мыслит митрополит Каллист (Уэр). Упоминая идею соборности и ее соотнесенности с «богословием общения», он отмечает: «Бог есть общение или общность. Бог – социален, или соборен; в Нем есть нечто, что соответствует – хотя и на бесконечно более высоком уровне – нашему человеческому опыту соборности». И далее: «Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении… Бог есть самоотдача, солидарность, взаимность, ответ – такова же и человеческая личность. Бог есть разделенная любовь, а не себялюбие – такова же и человеческая личность»[96].
При более внимательном рассмотрении идея соборности, которая проявляет себя в самоотдаче и солидарности и которую так ценит митрополит Каллист, не так уж далека от идеи аскетического самопреодоления, которая составляет центр «богословия подражания Христу». Вторая половина ХХ в. была не только временем расцвета «православного персонализма», но и временем открытия «аскетических отцов» Церкви.
Подобную параллель видит, к примеру, Дмитрий Матвеев. Он полагает: «Если уж искать в православной традиции аналогии с экзистенциальной тематикой, то скорее их можно найти не в области догматики, а в области аскетики »[97]. Матвеев пишет также о принципиальном различии в самоощущении, в котором пребывал человек Средневековья и современный человек.
Экзистенциализм с его развитым волевым началом, а вместе с ним и «православный персонализм» стремятся преодолеть подсознательную неуверенность человека модерна и постмодерна, «когда расширившийся мир европейского человека привел его к состоянию, в котором человек почувствовал себя скорее песчинкой в мироздании и "мыслящим тростником" (Паскаль), чем элементом определенной и статичной картины мира, характерной для Средних веков»[98].
Несколько в неожиданном контексте, но по сути такую же идею проводит и Ярослав Пеликан, размышляя о вкладе блаженного Августина в христианскую традицию. Это отнюдь не восточная традиция, а учение о первородном грехе не сразу ассоциируется с идеей аскезы. Однако по сути это та же пара «человек как образ Божий» и «аскетическое усилие как преодоление своей греховной природы». Пеликан пишет: «Я рискнул бы утверждать, что эти две идеи [об образе Божьем в человеке и о первородном грехе] принадлежат друг другу. Без тринитарного imago Dei первородный грех может привести к теориям полной порочности, стирающей божественное творение; и наоборот, без учения о грехопадении теория образа Троицы в душе [человека] может приписать человеческой природе даже в ее падшем состоянии настолько много, что нивелирует необходимость спасения»[99].
Заключение. Место «богословия общения» в православном богословском дискурсе и вопрос богословской парадигмы
Теперь я хотел бы привести несколько свидетельств авторитетных богословов о том, что «богословие общения» и его видоизмененные формы представляются на сегодня вполне авторитетными и аутентичными формами православной традиции. Выше я упомянул мнение Ларше о том, что персонализм митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Хр. Яннараса является «еретической системой». Это отнюдь не единственное мнение о попытках указанных богословов развить новое направление в православном богословии.
В отличие от Ларше, мнение Сергея Хоружего является вполне положительным: «Персоналистская тенденция в православной мысли продолжает свое существование и активна сегодня, имея греческих богословов и философов митрополита Иоанна (Зизиуласа) и Христоса Яннараса в качестве своих главных спикеров»[100].
Подтверждением ценности усилий Зизиуласа в его развитии понимания человеческой личности как образа бытия Пресвятой Троицы, может быть, и мнение митрополита Каллиста (Уэра). Он является авторитетным патрологом, так что его мнение может вполне уравновешивать приведенные выше критические замечания. Он пишет: «Что касается лично меня, то я продолжаю считать в ú дение митрополита Иоанна о Церкви и человеческой личности глубоко убедительным и полагаю, что он наметил путь, по которому православное богословие должно развиваться в будущем»[101].
Кроме такой высокой оценки богословия общения и личности, как оно выражено у митрополита Иоанна (Зизиуласа), примечателен и факт его контекста. По мнению митрополита Каллиста, в своем богословии митрополит Иоанн является продолжателем Алексея Хомякова и традиции «богословия соборности». Этим можно объяснить тот факт, что «богословие общения» в последние годы систематически развивается представителями русской богословской мысли.
Точно так же и известный немецкий богослов Кристоф Гестрих полагает, что развитие понятия «отношения» может быть плодотворным и способствует развитию понятийного аппарата: «Православная онтология в наше время может функционировать или же обычным способом, используя субстанциональное понятие бытия, или же, как в случае Зизиуласа, а также Яннараса, развиваться преимущественно из понятия отношения»[102]. Он продолжает свою мысль: «В сегодняшней православной догматике в целом встречаются еще оба варианта; однако подход, в основе которого лежат отношения и личностное начало, завоевывает популярность, и касается потребности в разработке понятий, существующей и в современном западноевропейском богословии».[103]
С некоторым сарказмом об этом говорит и Д. Матвеев: «В целом можно сказать, что "православный тринитарный персонализм", возводящий понятие личности к развитию триадологии и христологии в древней Церкви, оказался вдохновляющим для православной мысли ХХ века и даже, по видимости, придал ей "второе дыхание", ощущение найденной идентичности… Появился повод считать себя не где-то в идейном гетто, а на острие проблем современности»[104].
Д. Матвеев обращает внимание и на вопрос «догматического развития», о котором я упоминал в начале статьи. Для него консерваторы, или же «оппоненты справа» – это сторонники «завершенности и самодостаточности православного догматического предания »[105]. А развитие богословия и, в частности, признание за «богословием общения» аутентичности христианской традиции является «вызовом самому догматизму как принципу мышления »[106].
В завершении я хотел бы поставить несколько вопросов относительно «богословской парадигмы».
1) Не является ли критика «богословия общения» с позиции верности патристическим источникам по своей природе стремлением к сохранению самодостаточной и «уже навсегда завершенной» схоластической системы? Ведь традиционным в православии считается мнение, что богословие до-схоластической эпохи развивалось именно как поиск ответов на вызовы современности. А неосхоластика с запретом на альтернативные стили мышления и требованием к повторению старых формул традиционно считается «мертвым богословием».
2) Насколько возможно увязать «богословие общения» и «богословие подражания Христу» между собой? Особенно если принять во внимание указанные мнения о терминологических уточнениях. И если всерьёз воспринять заложенный в «богословии общения» аскетический потенциал.
3) Не является ли факт отдаленности нашего времени от патристической эпохи (до преподобного Иоанна Дамаскина) поводом для допустимости введения новой парадигмы богословия, которой и является «богословие общения»? Особенно если учитывать лежащую между нами эпоху Нового времени с влиянием «спинозизма» в отношении восприятия Бога и индивидуализма в сфере человеческих отношений. А также если учитывать непрямую связь «богословия подражания Христу» Фомы Кемпийского и евангельского идеала, которому мы уделили в этой статье не так много внимания.
4) Не является ли «русская традиция богословия» в ее широком понимании, питающая «богословие общения», достойным вариантом обновления православной традиции в ее целостном развитии? Не способна ли она стать заменой концепции «неопатристического синтеза», которая, по мнению многих, так и не была реализована?
5) И наконец, практический вопрос выживания богословия в системе гуманитарных наук и именно в форме «университетского богословия»: не является ли «богословие общения» с его акцентом на личной молитвенной связи человека с Богом аргументом в пользу признания места богословия в рамках научного знания именно ввиду довлеющей картезианской картины мира, зачастую до сих пор определяющей познание в форме отношений субъект-объект нормативным? Другими словами: можно ли не отделять «познание Бога» от молитвы к Нему, т.е. богословие от благочестия?
Эти вопросы могут быть поводом для дискуссии. Однако логика аргументов, приведенных в этой статье, приводит меня к положительным ответам на все поставленные вопросы.
[1] Настоящее исследование осуществлено в рамках проекта «Религия, наука и общество». Этап третий «Современное богословие» (2015–2016). Общая тема «Богословская методология. Язык богословия». Проект осуществляется Общецерковной аспирантурой и докторантурой им. свв. равноап. Кирилла и Мефодия совместно с Синодальной библейско-богословской комиссиейв партнерстве с англо-американским Обществом христианских философов при поддержке Фонда Джона Темплтона.
[2]См. егокнигу«An essay on the development of Christian doctrine» (первоеиздание – 1845 г.).
[3] См. его статью «Догматическое развитие Церкви» и последующую полемику по этому вопросу.
[4]См. его «Is development of doctrine a valid category for orthodox theology?» в: Orthodoxy and Western culture: a collection of essays honoring Jaroslav Pelikan on his eightieth birthday. Ed. By V. Hotchkiss and Patrick Henry, SVS, 2005. P. 45-64.
[5]Kalaitzidis P. Challenges of renewal and reformation facing the Orthodox Church // Bilateral dialogues – yesterday and today. The Ecumenical review, 61.3. October 2009. A WCC Publication. P. 136-164. Здесьс. 137.
[6] Ср.: Там же. С. 136.
[7]Ларше Ж.-К. Что такое богословие? // Вестник ПСТГУ. Серия 1. Богословие. Философия. 2012. Вып. 3(41). С. 117-131. Здесь с. 124. Курсив мой – С.Б.
[8] Наряду с софиологией прот. Сергия Булгакова. Ср.: Там же. С. 128. Перу Ларше принадлежит книга «Лицо и природа. Троица – Христос – Человек: вклад в современный межправославный и межхристианский диалог», половина которой составляет раздел «Лицо и природа: православная критика персоналистских теорий Христоса Яннараса и Иоанна Зизиуласа».
[9]Там же. С. 119.
[10]Kalaitzidis. Op.cit. P. 138.
[11] Там же. Курсив мой – С.Б.
[12]Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 11.
[13] Иоанн (Зизиулас), митр. Указ. соч. С. 12.
[14] Ср. статью брата Адальберто Майнарди, посвященнуюконференции «Общение и уединение в православной духовной традиции» (Бозе, 8-11 сентября 2010 г.): Майнарди А. От уединения к общению: итоги // Церковь и время.2011. № 1 (54). С. 277-286.
[15] Иоанн (Зизиулас), митр. Указ. соч. С. 12-13. Здесь уместно привести и определение личности, данное Вл. Лосским: «Личность есть несводимость человека к природе». См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности / Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 114.
[16] Я могу себе это позволить после написания диссертации о богословии митрополита Иоанна Зизиуласа: Bortnyk Sergii. Kommunion und Person. Die Theologie von John Zizioulas in systematischer Betrachtung. LIT, 2014.
[17] О вкладе Баруха Спинозы (1632-1677), одного из основоположников пантеизма Нового времени, в понимание Бога как замкнутой монады и преодоление такого представления, будет сказано ниже.
[18] См.: Стрижев А. Н. Фома Кемпийский в России // Богословские труды. Вып. 40. М., 2005. С. 368-384.
[19]Там же. С. 371.
[20] Фома Кемпийский. О подражании Христу. Книга 1. Гл. 11,4. Здесь и далее текст приводится в переводе К. П. Победоносцева по изданию: Фома Кемпийский. О подражании Христу / Пер. с лат. К. П. Победоносцева, предисл. и ком. В. А. Захаров, сост., прим. и библиогр. И. А. Настенко. М., 2005.
[21] Там же. Книга 2. Гл. 11,2.
[22]Бэр Джон (Иоанн), прот. Личностное бытие и свобода: их укорененность в аскезе. [Электронныйресурс:] https://www.bogoslov.ru/text/1243139.html.
[23]Behr John. The Pascal foundation of Christian theology // St. Vladimir Theological Quarterly. 45:2. 2001.P. 115-136. Здесьс. 123. Мне представляется несомненным, что такое упоминание «бытия» и «общения», по сути, является отсылкой к труду митрополита Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение».
[24]Там же. С. 115.
[25]Там же. С. 120.
[26] Behr John. The mystery of Christ. Life in death. Crestwood, New York:SVS Press, 2006. P. 176.
[27] Чурсанов С. А. Понятие лица (πρόσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев // Церковь и время. 2007. № 4 (41). С. 46-73. Здесь с. 58.
[28]Чурсанов С. А. Антропологическая аналогия в православной христологии//Церковь и время. № 2007. № 1 (38). С. 208-220. Здесь с. 208.
[29] Ср.: Чурсанов С. А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. М.: Издательство ПСТГУ, 2011. С. 76-131.
[30] Чурсанов С.А. Понятие лица (πρόσωπον) в Священном Писании и в философско-терминологическом контексте начала эпохи Вселенских Соборов // Церковь и время. 2007. № 2 (39). С. 92-112.
[31]Ср.: Там же. С. 92. Здесь можно также отметить, что Чурсанов может считаться специалистом по богословию Зизиуласа – именно ему принадлежит статья об этом греческом богослове в «Православной энциклопедии». См: Православная энциклопедия. Том 24. М., 2010. С. 150-158.
[32] Изначально, до выхода перевода книги Зизиуласа «Бытие как общение», эта статья, переведенная самим Чурсановым, публиковалась в 2002 г. в «Богословском сборнике» Православного Свято-Тихоновского богословского института (Вып. 10. С. 22-50).
[33] Ср.: Чурсанов С.А. Понятие лица (πρόσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев // Церковь и время. № 2007. № 4 (41). С. 46-73.
[34]Там же. С. 51. Это типичная идея для митр. Иоанна Зизиуласа, многократно встречающая в его трудах. Есть и специальная статья на эту тему: The contribution of Cappadocia to Christian thought / Sinasos in Cappadocia. AgraPublications, 1986. P. 23-37.
[35]Чурсанов С.А. Понятие лица (πρόσωπον) в сотериологической перспективе триадологии великих каппадокийцев. С. 61-62. Ср. приведенное выше мнение митр. Иоанна Зизиуласа об образе общения Троицы как идеале для человеческого общения.
[36] Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы (Пс. 81:6); Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (Мф. 5:48); Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание (Ин. 10: 35); Любовь до того совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он (1 Ин. 4:17); Преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от которого именуется всякое отечество на небесах и на земле (Еф. 3:14-15); Итак, подражайте Богу как чада возлюбленные (Еф. 5:1).
[37]Чурсанов С. А.Тринитарные основания утверждения уникальности человеческих личностей в православном богословии XX-XXI веков // Церковь и время. 2012. № 1(58).С. 83-108.
[38]Ср.: Там же. С. 83-84.
[39]Там же. С. 84.
[40]Там же. С. 93. Цитируется работа митр. Иоанна Зизиуласа «Being as communion» (p. 46-47).
[41]Там же. С. 99.
[42]Там же. С. 100.
[43] Чурсанов С.А. Лицом к лицу. С. 197-198.
[44]Ср.: Там же. С. 202-203.
[45]Там же. С. 206.
[46]Там же. С. 201.
[47]Там же.
[48]Там же. С. 208.
[49] См., например, его статью «Богословие диалога: персональный подход» в: Церковь и время.2003. № 4(25). С. 90-105.
[50]Церковь и время.2005. № 1(30). С. 59-76.
[51]Там же. С. 60.
[52]Церковь и время. 2005. № 3(32). С. 125-142.
[53]Церковь и время. 2005. № 2(31). С. 62-77.
[54]Там же. С. 66.
[55]Там же. С. 69.
[56] Опубликована в: Церковь и время. 2009. № 3(48). С. 93-103.
[57]Там же. С. 93.
[58]Завершинский Г.свящ. Богословие диалога: троичный след и божественные энергии // Церковь и время.2009. № 4(49). С. 129-143.
[59]Там же. С. 136.
[60] См.:Завершинский Г., свящ. Богословие диалога: отношения в имперсональном мире // Церковь и время. 2010. № 1(50). С. 91-99; Его же. Богословие диалога: отношения людей в вещественном мире // Церковь и время. 2010. № 2(51). С. 195-208.
[61]Завершинский Г., свящ. Богословие диалога: отношения в имперсональном мире. С. 98.
[62]Кирилл (Говорун), архим. Понятие «ипостась» в восточном христианском богословии / Православная энциклопедия. Т. 26. М., 2011. С. 183-190.
[63]Там же. С. 184.
[64]Там же. С. 185.
[65]Текст этого доклада был предоставлен мне автором. Ссылка на это выступление содержится также в: Шичалин Ю. А.О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. Серия 1. Богословие. Философия. 2009.Вып. 1(25). С. 47-72. Здесь с. 64.
[66]Малков П. Ю. К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогий понятия «личность» //XVII ежегодная богословская конференция ПСТГУ 2007: Материалы. Том I. С. 75-83.
[67]Там же. С. 75-76.
[68]Там же. С. 77.
[69]Шичалин Ю. А.Указ. соч. С. 47.
[70]Там же. С. 71.
[71] Там же.
[72]Там же. С. 64-65.
[73]Там же. С. 70.
[74]Там же. С. 69.
[75]Там же. С. 70.
[76]Kalaitzidis P. From the “return to the Fathers” to the need for a modern orthodox theology // SVTQ. 54 (2010). P. 25.
[77]Тамже. С. 35.
[78]Florovsky G. Patristics and modern Theology // Procès-Verbauxdu Premier Congrèsde Théologie Orthodoxe a Athénes 29 Novembre – 6 Décembre 1936 / Publiés par lessoins du Président Prof. Namilcar S. Alivisator. Athènes 1939.P. 238-242. Здесь с. 242.
[79]МихайловП.Б.[Рец. накн.:] Ж.-К. Ларше. «Лицо и природа. Троица — Христос — Человек: Вклад в современный межправославный и межхристианский диалог» // Вестник ПСТГУ. СерияI: Богословие. Философия (2013). Вып. 1 (45). С. 93-100.
[80]Там же. С. 94.
[81]Там же. С. 96.
[82]Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр).Святая Троица – парадигма человеческой личности. [Электронный ресурс:]https://lib.pravmir.ru/library/readbook/283.
[83] Фамилия автора здесь указана как «Аксенов-Меерсон». Книга вышла в 2007 г. в Киеве в издательстве «Дух и літера».
[84]Фельми К.-Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 8.
[85]Yannaras Christos. Orthodoxy and the West. Hellenic self-identity in the modern age. Brookline, Massachusetts:Holy Cross Orthodox Press, 2006. P. 211-212.
[86] Williams Rowan. Eastern Orthodox Theology //The modern Theologians. An introduction to Christian theology since 1918. 3rd edition. Ed. by David D. Ford and Rachel Muers, Blackwell Publishing, 2005.572-588. Здесь с. 572.
[87] Малков. Указ. соч. С. 77.
[88]Там же. С. 78.
[89]Там же. С. 81.
[90]Там же. С. 82.
[91] Там же.
[92] Михайлов. Указ. соч. С. 99.
[93]Там же. С. 96-97.
[94]Там же. С. 100.
[95] Малков. Указ. соч. С. 83.
[96] Обе цитаты из:Калист (Уэр), митр. Указ. соч.
[97]Матвеев Д. «Тринитарный персонализм» современного православия: proetcontra // Страницы. Богословие, культура, образование. 18:3 (2014). С. 369-386. Здесь с. 381.
[98] Там же. Полагаю, что образ «мыслящего тростника» здесь все же неуместен, так как Паскаль исходит здесь из противоположной идеи: для Паскаля человек – хоть и тростинка, но мыслящая, в то время как для Матвеева и постмодернистского восприятия человек – это хоть и мыслящая, но тростинка.
[99]Pelikan Jaroslav. The doctrine of the image of God //The common Christian roots of the European nations. An international colloquium in the Vatican. Le Monnier – Florence, 1982. P. 53-62. Здесьс. 56.
[100]Horujy S.Personalistic dimensions of neo-patristic synthesis and modern search for new subjectivity // Θεολογία.Vol. 81.№ 4. 2010. P. 407-424. Здесьс. 408.
[101] Ware Kallistos, Sobornost and eucharistic ecclesiology: Aleksei Khomiakov and his successors // International Journal for the study of the Christian Church. Vol. 11. Nos. 2-3. May-August 2011. P. 216-235. Здесь с. 231. Сам митрополит Каллист (Уэр) известен рядом статей, посвященных богословию личности, обзор которых мог бы составить отдельную статью. Можно назвать лишь некоторые из них (ввиду экономии места без указания на источник): «“In the image and likeness”: the uniqueness of the human person», «The mystery of human person», «The unity of human person according to the Greek fathers», «The human person as an icon of the Trinity» «Богословские ресурсы для понимания христианской антропологии в православной традиции».
[102]Gestrich. Zur gegenwärtigen Dogmatik der Orthodoxie // Theologische Literaturzeitung. 129 (2004). 7/8.P. 725-746. Здесьс. 737.
[103]Тамже.
[104]Матвеев. Указ. соч. С. 375. Сарказм этот, впрочем, вполне понятен, учитывая его знакомство с критикой направления «православного персонализма».
[105]Там же. С. 376.
[106]Там же. С. 378.