Часть первая
Глава 1
Воображаемое древности
Средневековое чистилище заново использовало темы, имевшие очень давнюю традицию: мрак, огонь, пытки, мост испытания и перехода, гора, река и т.д., в конечном счете отказываясь от элементов, которые едва не приняло (пажити, блуждание), а что-то отвергая изначально (реинкарнации, метемпсихоз). Я же для начала коснусь этих фрагментов, дошедших из других мест и издалека, из дальнего, иной раз пространственно-временного далека.
Собрать эти древние поверья в досье чистилища - значит рассмотреть его в совокупности решений одной проблемы: структура потустороннего мира, потустороннее воображаемое как проявление его функции. В некоторых случаях обращение к другим религиям позволяет выделить реальное историческое наследие: огонь, например, был общим местом от Древней Индии до христианского Запада, но огонь чистилища объединил многочисленные огни, веками возжигавшиеся то тут, то там. Египетская модель, по-видимому, оказала большое влияние на инфернализацию последующих потусторонних миров. Иногда же сравнение с загробными мирами других религий, имеет только логическую ценность и лишь демонстрирует системы потусторонних миров и различные решения общей проблемы. И можно ли рассматривать близость этих решений к христианскому решению чистилища как следствие идентичного ответа, а не достоверного влияния? Сущностный страх времен ада гностиков и тревожное, но в конечном счете умеренное надеждой приуготовлен не христиан в эпоху чистилища - не проистекают ли они от чувства времени, характерного для обеих мыслей, но независимых друг от друга?
Наконец, пролить свет на эту преемственность и этот отбор - значит показать, что связь между христианским чистилищем и предшествующими воображаемыми потусторонними мирами - это связь историческая, а не генеалогическая. Чистилище не было автоматическим порождением серии верований и образов - пусть даже диахронической, - оно есть результат истории, которая смешивает необходимость и случайности.
Три индуистских пути
В Древней Индии в конце ведических времен, когда появились первые уданишады (VI век до н. э.), у мертвых в соответствии с их заслугами было три пути, но не предполагалось никакого суда. Вступление на один из этих путей осуществлялось через огонь, поскольку умершие сжигались на костре. Праведники переходили <из пламени - в день, из дня - в светлую половину (лунного месяца), из светлой половины - в шесть месяцев года, когда солнце на подъеме, из этих шести месяцев - в мир богов, из мира богов - на солнце, с солнца - в мир молний. Из этого мира молний они (таким образом, познавшие) препровождались в миры Брахмана духовным существом прибывшим (туда за ними). В этих мирах Брахмана они населяют дали неизмеримые. Для них нет возврата>.
Те, кто имеет умеренные заслуги, <вступают в дым, из дыма - в ночь, из ночи - в темную половину (лунного месяца), из темной половины - в шесть месяцев спадающего солнца, из этих шести месяцев - в мир Мани, из мира Мани - на луну>. Там их поедают боги, и они возвращаются на землю, открывая циклы реинкарнаций и совершенствующихся возрождений, каждое из которых есть этап на пути в рай. Неисправимые злодеи претерпевают карательное возрождение в виде <червей, насекомых, животных> вплоть до низвержения в ад1.
<Иша-упанишада> об инфернальном местопребывании сообщает следующее: <Миры эти, именуемые лишенными солнца, покрыты как они есть слепым мраком: туда отправляются после смерти те, кто убил свою душу>. Но другие тексты позволяют предположить, что судьба мертвых не предрешена изначально. Она зависит от того, преодолеют ли они порог, охраняемый двумя собаками. Если они его преодолеют, то будут приняты в более приятном месте, подобном римскому Элисию, германской Валгалле, <в пажитях, коих у них уже не отнимут>, где они будут участниками пиршества Ямы, первого человека, Адама индоиранской традиции, ставшего царем преисподней. Если же они отвергнуты* то либо нисходят во мрак ада, либо горестно возвращаются скитаться по земле, блуждая, как проклятая душа, в облике привидений2.
Эти различные традиции представляют элементы, которые обнаружатся и в чистилище: идея среднего пути спасения, прохождение через огонь, диалектика мрака и света, улучшение положения между смертью и окончательным спасением, функция потустороннего мира как вместилища душ, которые в противном случае были бы обречены на скитания призраками. Но отсутствие суда и центральная роль метемпсихоза весьма далеки от христианской системы потустороннего мира.
1 Эти отрывки, извлеченные из <Чхандогья-упанишады>, были процитированы и интерпретированы Жаном Варенном в <Суде над мертвыми в Индии>. См.: Lc Jugement des morts (Sources orientates, IV), Paris, 1961, p. 225-226. (Рус персв. см.: Уплнишады. М.: Восточная литература, 2000. С. 148-149.1
2 Ibid., р. 215-216. См. также: L. Scherman in Festchrifl Konrad Hofmann Romanische Forschungen, 5, 1890, p. 539-582.
В Иране: огонь и мост
В иранских учениях и образах потустороннего мира поражает прежде всего повсеместность огня. Но некоторые черты зороастрийской эсхатологии обнаруживают признаки, которые не то чтобы непременно оказали огромное влияние на христианские концепции, приведшие к чистилищу, но которые напоминают их'. Это прежде всего неопределенность между <райской> и <инфернальной> интерпретацией положения мертвых до суда. В <Ведах> такое пребывание - царство Ямы - представляет собой то светлый рай, то мрачный подземный мир, бездну, в которую нисходят отлогим путем. Это также присутствие связующего землю и небо моста - что встречается и в Индии, - на котором умерший претерпевает испытание силы и ловкости, имеющее тоже определенную моральную значимость2.
Наконец, для душ, добрые дела которых уравновешивают дурные, существует промежуточное место, но специалисты предупреждают, что не следует думать, будто при этом речь идет о чем-то вроде чистилища, ибо это скорее маздеистский ад, сравнимый с христианским чистилищем, ибо это тоже временное местопребывание3.
В Египте: инфернальное воображаемое
Долгая история Древнего Египта тем более не позволяет в нескольких словах резюмировать концепцию эволюционировавших в ходе столетий верований о суде над мертвыми и о загробном мире, которые, по-видимому, имели свои варианты в разных социальных кругах. Идея суда над мертвыми была в Египте очень древней. Как писал Жан Йойот: <Изобретения древних египтян: сама
1 См.: J.D.C. Pavry, The Zoroastrian doctrine of a future life. New York, 1926; J. Duchesne-Guillemin, La Religion de /1/ran ancien, Paris, 1962.
2 См. статью <Мост> (, G.A. Frank Knight):, t,2.
идея, страх и надежда на Суд- обретут впоследствии долгую судьбу>1.
Египетский ад был особенно впечатляющим и утонченным. Он представлял собой огромное обиталище со стенами и воротами, топкими болотами и огненными озерами вокруг таинственных палат. Масперо подчеркивал, что мертвый египтянин должен был взобраться на гору по крутым склонам. Воображаемая география египетского загробного мира была настолько проработанной, что на некоторых саркофагах находили карты того света. Тамошние наказания были многочисленны и суровы. Карам подвергалось как тело, так и душа. Они были как физическими, так и моральными, знаками немилости богов. Основным средством воздействия было заточение и тюрьма. Там предполагались кровавые пытки и многообразные и страшные наказания огнем. Но христианское чистилище даже в самых инфернальных своих версиях не приблизится к мукам египетского ада, таким как истязание органов чувств или телесное расчленение. Топографическое воображение египтян в их видении ада было весьма подвинутым. <Вместилища> - дома, комнаты, ниши, места различного назначения - образовывали там сложную систему помещений2. Но у древних египтян не было чистилища. Эрик Хорнунг подчеркивает, что, несмотря на богатство египетской терминологии для обозначения смертных в загробном мире, она сводится к двум, строго противоположным категориям: <блаженные> и <проклятые>. Не предполагалось <ни промежуточного состояния, ни фазы, ни очистительной процедуры в загробном мире>.
Только в демотическом (на простонародном языке) рассказе о путешествии в загробный мир Си-Осира, написанном между I веком до н. э. и II веком н. э., появляются три категории мертвых: отягощенные злодеяниями, совершавшие только добрые дела и те, у кого добрые
1 J. Yoyotte in Le Jugement des morts, p.69.
2 E, Hornung, Altagyptische Hollenvorstellungen. Abhandlungen der sachsi-schen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philologisch-historische Klasse, Bd. 59. Heft 3. Berlin, 1968.
и злые дела уравновешены, но по-прежнему не предполагается никакой процедуры очищения. Некоторая дифференциация индивидуальных судеб, которая обнаруживается, как будет видно далее, в коптских апокалипсисах - таких, как апокалипсисы Петра и Павла, - после II века н.э., не имела египетского прецедента1.
Однако напомнить эту египетскую предысторию было не лишним, ибо Египет до и после христианской эры, прежде всего в Александрии и христианских монастырях, являлся местом создания многих иудейских, греческих, коптских текстов, которые сыграли большую роль в формировании представлений о потустороннем мире, особенно об аде. Э. А. У. Бадж выделил характерные черты его инфернального наследия: <Во всех книгах о том свете мы обнаруживаем огненные скважины, мрачные пропасти, смертоносные ножи, потоки кипящей воды, зловонные испарения, язвящих змей, жутких чудовищ и тварей с головами животных, жестоких существ и душегубов разного облика... напоминающих тех, к которым мы привыкли благодаря средневековой литературе, и почти не вызывает сомнений, что современные нации в своих концепциях ада многим обязаны Египту>2. Ин-фернализированное чистилище, которое будет часто встречаться в средневековом христианстве, несомненно, частично вскормлено египетским наследием.
Сошествие в преисподнюю в Греции и Риме
Можно сказать, что греко-римская античность внесла свой вклад в христианские представления о потустороннем мире через тему схождения в преисподнюю. Эта тема, возрожденная с Христом, часто встречалась в греческой античности: в обитель теней спускались Орфей, Поллукс, Тесей, Геракл. Одним из наиболее знаменитых такого рода нисхождений стало путешествие Одиссея из XI книги <Одиссеи>. Однако известно, что в первоначальный текст были внесены многочисленные дополнения: он не содержал ни суда над мертвыми, ни моральных санкций, ни карательных истязаний. Гомеровский ад выглядит скудновато по сравнению с восточными вариантами ада. При этом можно найти ряд общих географических элементов, которые проявятся в генезисе чистилища: остров (остров Цирцеи), пронизанный пещерами утес над морем, поистине инфернальная атмосфера эпизода схождения в Аверн*, вызывание мертвых, которого не будет в официальном христианстве, ибо только Бог может позволить некоторым умершим явиться из чистилища к некоторым живым1. В свою очередь мельком упоминает о Тартаре Гесиод (Теогония, 695-700,726-733).
В большой временной длительности вклад Древней Греции в идею загробного мира можно обнаружить, прежде всего, в двух интеллектуальных построениях, причем трудно сказать, какое именно влияние они могли оказать на христианскую мысль.
Философия реинкарнации: Платон
В перспективе промежуточного потустороннего мира невозможно лаконично передать мысль Платона о судьбе душ после смерти. Моим проводником в данном случае будет Виктор Голдшмидт2. Платоническая доктрина
* Аверн - озеро близ Неаполя, известное своими сернистыми выделениями; в античные времена считалось входом в преисподнюю.
1 См., например: V. Berard, Lcs Navigations d'Ulysse, IV, Circi et les morts, Paris, 1929, p. 281-372, где автор делает особый упор на отыскание реальных географических мест. Подобный географический реализм маскирует иной раз главное, состоящее в комбинации структуры воображаемого и культурной традиции. Нет ли тут желания связать упоминания о жаре и холоде в преддверии чистилища со средиземноморскими или нордическими авторами? В основе же-оппозиция <холодное - горячее>, имеющая, вероятно, индоевропейское происхождение. Это не повод искать в ней отражение тибетского или кавказского климата.
2 V. Goldschmidt, La Religion de Platon, Paris, 1949. В частности глава <Кары и воздаяния> (
ЕШ Жак Л е Го ф ф. Рождение чистилища
подчинена той идее, что во всяком проступке есть доля сознательного, а стало быть, ответственности, и доля неведения, устранить которую можно только сложной процедурой. Судьба душ, таким образом, зависит одновременно от их собственного выбора и суда богов.
Посмертная судьба мертвых принимает, как правило, форму реинкарнаций, выбираемых умершим более или менее свободно, но может быть изменена или прервана вмешательством богов. Злодеи могут подвергаться либо деградирующим метаморфозам, переходя в тело человека более низкого социального положения или в тело омерзительного животного, либо адским карам. Эти кары упоминаются в десятой книге <Государства> (615е - 616а), живописующей огненных людей, сковывающих руки, ноги и головы тиранов, швыряющих их оземь, сдирающих с них кожу и волокущих их по бездорожью и колючкам, - эти картины найдут отражение в Откровении Петра*. Что касается тех, кто достиг платонического идеала, то есть философии, и занимался ею <в чистоте и праведности>, то они обретают совершенное созерцание чаще всего на <блаженных островах>, ибо потребность в локализации и пространственной координации судьбы в потустороннем мире существует неизменно.
Разные соображения подталкивали Платона к поиску пути промежуточного положения после смерти. В частности, идея наказания, пропорционального преступлению, с особой силой выраженная в <Государстве> (X, 615а-Ь). А также концепция особой судьбы не достаточно добродетельных: они не выходят за пределы цикла реинкарнаций, но в промежутках между ними получают некое воздаяние <в чистом, расположенном на уровне земли обиталище> (Федон, 114 cl-2).
Как и традиция Ветхого Завета, платоническая мысль о потустороннем мире оставалась фундаментально дуалистической. Посредством метемпсихоза души переходят либо в более злые, либо в более хорошие души. Правосудия богов не избежит ни один человек, и Платон предупреждает себе подобных: <Оно никогда не оставит тебя в покое: так ли ты мал, что можешь погрузиться в глубины земли, или так высок, что в состоянии подняться до неба> (Законы, X, 905а). О том же говорит и Псалом 139 (138), 8:
Взойду ли на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты.
<Ты понесешь назначенное богами наказание, - добавляет Платон, - здесь ли, на земле, будучи ли перенесен в Аид или в еще более лютое место> (Законы, X, 905а). В знаменитом мифе об Эре встретившиеся на чудесном лугу имеют только два возможных маршрута. Одни приходят с неба, другие выходят из недр земли после тысячелетнего путешествия.
Однако движимый идеей соразмерности наказания, связанной, несомненно, с его философией, а также с афинской юридической системой (во всех религиях, где существует суд над мертвыми, просматривается определенная связь между земным правосудием и божественной юстицией потустороннего мира). В представлении Платона людские души ожидает переменчивая судьба, предполагающая несколько ситуаций: <То, что меньше изменяет свой прав, движется по плоской поверхности; то же, что изменяется больше, и притом в сторону несправедливости, падает в бездну и попадает в те места, о которых говорят, что они находятся внизу, и которые называют Аидом и тому подобными именами. Люди их сильно боятся, они им мерещатся и при жизни, и после отрешения души от тела. Если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим влиянием, изменяется больше в сторону добродетели, то, слившись с божественной добродетелью, она становится особенно добродетельной и переносится на новое, лучшее и совершенно святое место. В противном же случае - изменившись в сторону зла - она переносит свою жизнь туда, куда подобает> (Законы, 904с - е).
Главное состоит в том, что вера в метемпсихоз допускала градацию наказаний, введение промежуточных кар. Эта тенденция проявилась в орфизме, <который, по-видимому, изначально признавал, что последовательность земных воплощений перемежается искуплениями в Аиде>1. Влияние орфизма на христианство зачастую преувеличивалось. Поскольку в древнем иудаизме отсутствовало верование в промежуточное состояние между небесным блаженством и инфернальными муками, а прообраз чистилища заявил о себе в греческом христианстве, то была выдвинута мысль, что христианская идея <чистилища>, согласно которой души, не являющиеся достаточно виновными, чтобы заслуживать вечных кар, обретают очищение, проистекает от языческого эллинизма, в частности от доктрин орфических2. Если подобное влияние имело место, то оно, по-видимому, затронуло прежде всего иудейские круги. В иудаистских апокалипсических текстах, особенно на рубеже христианской эры в учении раввинов можно обнаружить подлинный набросок будущего христианского Чистилища. Но в Палестине и Египте иудейская, а позднее христианская среда находилась, в сущности, в греческом окружении, где большое развитие получили мистические религии.
Свидетелем такого рода тенденции считают Пинда-ра, который, согласно цитируемому Платоном фрагменту (Менон, 8lb), отводил для очищения в преисподней восемь лет и заявлял в оде, затрагивавшей тему, несомненно, близких к орфизму сицилийских мистических верований начала VI века до н. э.:
Богатство, украшенное доблестью...
Сияет звездой, и нет сияния свойственнее человеку,
Владея таким уделом,
О, если бы знал человек грядущее!
Если бы знал он,
Как миновавши смерть,
Презренные души тотчас постигаются карами! За вину в этом царстве Зевса
Некто в преисподней изрекает роковые приговоры*.
1 A. Boulanger, Orphic. Rapports de l*orphisme et du christianisme, Paris, 1925.
2 p. 128.
* Цит. по: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980, с 16-17.
Предтеча: Эней в преисподней
Пора уделить особое внимание схождению в преисподнюю Энея согласно <Энеиде> Вергилия>
В этом эпизоде присутствует топографическая привязка потустороннего мира, отмеченная стремлением к большей, нежели у большинства античных упоминаний преисподней (если не считать некоторых египетских)> точности. Брукс Отис в свое время даже набросал схематическую карту. Там отмечен спуск в ад-чистилище через некое преддверие, с которым, как и со скважинами, мы еще не редко столкнемся. Затем следует поле умерших без погребения, река Стикс, поля плача и последние луга перед развилкой, от которой налево ведет дорога в Тартар (ад), а направо, после преодоления стен Dis (Плутона, владыки преисподней), лежит Элисий, обиталище райской неги, дальше которого находится огороженный священный лес и, наконец, река забвения - Лета1.
В знаменитом комментарии Эдварда Нордена2 подчеркивались не только реминисценции, встречающиеся в <Божественной комедии>, - появление которых тем более естественно, что Данте, сопровождаемый Вергилием, использовал ту же поэтическую модель, - но и элементы, отразившиеся в средневековых видениях, ставших вехами: на пути формирующегося чистилища.
Например, когда Эней находится в преддверии
Слышится стон из-за стен и свист плетей беспощадных, Лязг влекомых цепей и пронзительный скрежет железа. Замер на месте Эней и прислушался к шуму в испуге*.
(VI, 557-559)J
1 В. Otis, VirgiL A Study in civilized Poetry, Oxford, 1964.
2 E. P. Norden, Vergilius Maw. AEncis Buch V/, 4° ed, Darmstadt, 1957, p. 207-349. О христианских откликах см.: P. Courcelle
* Здесь и далее <Энеида> цитируется в переводе С. С. Ошерова.
3 Hinc cxaudiri gemitus, et sacva sonare verbera, tam stridor ferri tractae catenae constitit Л Eneas, strepituque cxterritus baesit.
Туже картину находим в <Видении Веттина> (IX век), <Видении Тнугдала> (середина XII века, когда чистилище еще не выделяется как особое место), а также в <Чистилище святого Патрика> (конец XII века, когда рождение чистилища уже состоялось) и, разумеется, у Данте, где в <Песнях ада> (III, 22-30), равно как и в <Чистилище>, когда возникает тема мучительных стонов и воплей, слышен отголосок Вергилия:
О, как несходен доступ в новый круг Здесь и в Аду! под звуки песнопений Вступают тут, а там - под вопли мук1.
Так же и Эней, сойдя в преисподнюю, указывает снизу на блистающие в вышине поля света2. Типичное движение взгляда и знака, брошенных из глубин к вышнему свету. Это же обнаруживается в апокалипсисах (Откровение Иоанна, XXI, 10; Откровение/апокриф Петра, V, 4 sqq.), в средневековых видениях предчис-тилища (<Видение Фур се>, <Видение Веттина>, <Видение Тнугдала>) и особенно в евангельской притче о Лазаре и скверном богаче, в которой богач <в аде, будучи в муках, поднял глаза свои, увидел вдали Авраама, и Лазаря на лоне его> (Лука, 16, 23) и текст которой сыграет важную роль в христианской предыстории чистилища.
Кроме того, Эдвард Норден проницательно отмечает, что, несмотря на некоторую причудливость временных привязок как у Вергилия, так и у Данте, у обоих поэтов присутствует идея определенной длительности путешествия в потусторонний мир - порядка одного дня (24 часа) или, по преимуществу, ночь. Согласно <Энеиде> восхождение должно завершиться до полуночи, ча-
1 АЫquanto son diverse quelle foci daH'infernali! die quivi per canti
s'entra, e la giu per lament! feroce (XII, 112-114). [Здесь и далее <Божественная комедия> цитируется в переводе М. Лозинского. - Примеч. перев.]
2... camposque ni ten t is
desuper ostentat... (Энеида, VI, 677-678).
са выхода настоящих теней (стих 893 sqq.). В апокалипсисах и средневековых видениях путешествие в загробный мир чаще всего должно завершаться до зари, до первых петухов. В Чистилище святого Патрика это требование относительно времени станет частью системы ордалии.
Для христианского и средневекового будущего особо важным стал следующий моментом VI песни <Энеиды>:
Вот что рождает в них страх, и страсть, и радость, и муку, Вот почему из темной тюрьмы они света не видят. Даже тогда, когда жизнь их в последний час покидает, Или не дано до конца от зла, от скверны телесной Освободиться: ведь то, что глубоко в них вкоренилось, С ними прочно срослось - не остаться надолго не может. Кару нести потому и должны они все - чтобы мукой Прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром, Будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной.
(VI, 733-743)
Здесь представлен весь набор тем, которым предстоит сыграть роль в формировании чистилища: соединение муки и радости, затаенный страх небесного света, тюремный контекст, неминуемость кары, искупление вкупе с очищением, очищение огнем.
А теперь перейдем к исторически достоверной линии: от Вавилона до иудеохристианства.
Гильгамеш в преисподней
У вавилонян пейзаж потустороннего мира был более оживленным, более насыщенным. Это проявилось в поразительных сказаниях о путешествиях в преисподнюю. Схождение в преисподнюю Ур-Намму, князя Ура, является самым древним ближневосточным текстом такого рода (VIII век до н. э.). Старше его лишь один египетский текст. Герой предстает перед судом Нергала, царя преисподней, есть аллюзия на огонь, присутствует река подле горы, и иной мир покрыт <мраком>1.
Особо примечательно, что знаменитый эпос о Гиль-гамеше дважды обращается к преисподней. Наиболее туманно- в связи с самим Гильгамешем. Герою, не снискавшему бессмертия, боги предоставляют в преисподней место на выбор, но такое преимущество - не результатом его заслуг, оно связано с его рангом и обусловлено всего лишь произвольным решением богов2. Зато Энкиду, друг Гильгамеша, еще при жизни посетил преисподнюю и дал более точное ее описание. Это царство праха и мрака, <великая земля>, <земля бесповоротная>, <земля, откуда не возвращаются>, земля, куда спускаются и откуда <поднимаются>, если их призовут, некоторые мертвые. Земля, куда уходят пойманные в сети богов заточение. Возможно, наибольшее внимание обращает на себя тот факт, что живых и <нормальных> мертвых терзают мертвые <злобные>. Последние, так называемые экимму, тень которых не принимают ни могила, ни заботы живущих (в этом можно усмотреть призыв к участию живущих, роль которого будет столь велика в системе чистилища), возвращаются призраками тревожить обитателей земли или терзают других мертвых в аду.
Нейтральный и сумрачный загробный мир: иудейский шеол
Мы уже подчеркивали родство ряда этих верований с верованиями иудейскими, отраженными в Ветхом Завете. В этом нет ничего удивительного, учитывая связи, соединявшие вавилонян и евреев, особенно во времена Исхода3.
1 См. Е. Ebeling, Tod und Lebcn nach den Vorstellungen der Babylonicr, Berlin- Leipzig, 1931. О двусмысленном, <сакральном> смысле мрака у древних греков см.: М. Reemda Svilar, Denn das Dunkel ist beilig. Em Streifzug dutch die Psyche der archaischen Griechen, Berne - Francfort, 1976.
2 См.: J.-M. Aynard
3 См.: P. Dhorme
Ассирийский ад, араллу, близок к еврейскому шеолу (преисподней) и греческому Гадесу, хотя два последних выглядят бледнее. Особенно заметно родство двух первых. То же самое относится к схождению в шеол и восхождению из него. Иаков, считая Иосифа мертвым, говорит: <С печалью сойду я к сыну моему в преисподнюю> (Быт. 37:35). Анна, мать Самуила, в своей молитве возглашает: <Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю [шеол] и возводит> (I Цар.2:6). Наконец, когда Саул требует от Аэндорской волшебницы вывести Самуила из мира мертвых, она отвечает: <Вижу призрак*, выходящий из земли, - и добавляет: - выходит из земли муж престарелый> (I Цар. 28:13-14). Образ неодолимых пут обнаруживается в Псалтири: <цепи ада [шеола] облегли меня и сети смерти опутали меня>1 (18/17:6) и <объяли меня болезни смертные, муки адские постигли меня> (116/114:3). Равно как и образ рва: <Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу [во рвину] (Пс 30/29:4), <Ты положил меня в ров преисподний, во мрак, в бездну> (Пс 88/87:7). В псалме 40(39):3 образ рва соединяется с образом трясины: <Извлек меня из страшного рва, из тинистого болота>. По мнению Тромпа, слово Ъдг последовательно в процессе суггестивной семантической эволюции меняло смысл: сначала подземный <водоем>, затем темница, наконец, одновременно <могила> и <скважина в подземный мир>. Ров погибели, упоминаемый псалмом 55(24), близок к колодцу, вводящему в иной мир, из сказки братьев Гримм <Госпожа Метелица> (: Holle- по-немецки также преисподняя). Прах, обыкновенно вкупе с червями, также появляется в Ветхом Завете: <В преисподнюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе> (Иов 16:17) и еще: <И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их> (Иов 21:26).
* Здесь налицо расхождение между французским переводом Библии и русским синодальным, в котором вместо слова spectre (<призрак>) - выражение <как бы бога>.
1 Сети смерти обнаруживаются: 2 Цар. 22:6; Иов 18:7-10. Эта тема встречается также у египтян; см.: М. Eliade, Images et Symboles, Essais sur lesymbolisme magico~religieux, Paris, 1952, p. 124-152.
Специфическое древнееврейское слово, обозначающее инфернальный потусторонний мир, шеол, часто встречается в Ветхом Завете1. Ряд его чисто инфернальных черт не находит места в христианском чистилище, например восходящее, вероятно, к древним египтянам2 уподобление пожирающему монстру или отмечаемый уже в утаритских текстах образ иного мира как города, предвосхищавший (<отверженные селенья>) Данте (Ад, III, 1). Другие являются весьма характерными для древнееврейской мысли: например, тесная связь между идеей шеола и символикой хаоса, воплощаемой, с одной стороны, океаном, а с другой - пустыней. Пожалуй, следовало бы все-таки более внимательно изучить возможную связь между чистилищем и некоторыми святыми или отшельниками, скитающимися по морю или уединяющимися в лесях и пустынях в средневековом христианстве.
Чистилищу, как и аду, шеол передаст понятие мрака (из которого души чистилища будут восходить к свету) - мрака, охватывающего весь подземный мир мертвых. Эта тема особенно настойчиво звучит в книге Иова:
Прежде, нежели отойду, - и уже не возвращусь, - в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма (Иов 10:21- 22)3.
В пейзаже шеола нужно отметить два важных элемента, которые обнаружатся в христианском чистилище и аде: гора и река. Некоторые интерпретации псалма 42:7
1 Кроме чтения Ветхого Завета я консультировался: I. Pederscn, /sni>7, its life and culture, I-II, London - Copcnhague, 1926; R. Martin-Achat u1, De la mart a la Resurrection d'apres VAitdeti Testament, Neuchatcl - Paris, 1956; N.J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Other World k the Old Testament (BiblJa et Orientalia, 21), Rome, 1969. Последний труд рассматривает Ветхий Завет в свете утаритских текстов, найденных в Рас-Шамре.
2 См.: Znadee, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions Leyde, 1960.
3 А также: Иов 12:22; 15:22; 17:13; 18:18;19:8; 28:3; 36:16-17.
говорят о <горе мучений>, книга Иова дважды упоминает реку, которую преодолевают на входе в шеол: