[1] В этом отрывке Сэн-чжао выступает против обыденного взгляда на вещи и мир в целом как на нечто пребывающее в постоянном движении. С точки зрения мадхъямики, абсолютизация различий между движением и покоем как крайними воззрениями является ошибочной. С другой стороны, движение и покой в буддийской философии не следует рассматривать как объективные состояния материи, но лишь как субъективные психические процессы, лишенные реального содержания и тождественные в качестве таковых. Именно приверженность сознания субъективным представлениям о движении и покое порождает кажущееся различие между ними. К тому же необходимо иметь в виду, что под движением и покоем Сэн-чжао понимает не столько движение и покой в пространстве, но более - во времени, тем самым ставя вопрос о соотношении прошлого, настоящего и будущего времени.
[2] Эти цитаты означают, что дхармы, не обладающие собственной природой, составляют комбинации - "вещи", обладающие "кажущимся бытием", возникающие и разрушающиеся под действием закона зависимого возникновения. Эти комбинации, в соответствии с буддийской теорией мгновенности, не постоянны, но меняются каждое мгновение, следовательно, в каждый последующий момент вещь иная, чем в предыдущий. Таким образом, дхармы возникают из пустоты или отсутствия, то есть "из ниоткуда" и уходят вновь в пустоту, то есть в "никуда". Это означает, что они не существуют как реальности. Цитата из Муламадхъямика-карики утверждает, согласно теории мгновенности, что "данное", т. е. настоящее, во всякий момент иное, данное состояние в каждый конкретный момент изменяется. В любое мгновение вещь не равна сама себе, но есть иная, причем эти мгновения не обусловливают друг друга.
[3] Таким образом, движение есть процесс непрерывного изменения вещей в каждый момент. Движение понимается через несоответствие прошлых вещей нынешним. Но в действительности, по мнению Сэн-чжао, такое движение, будучи нереальным, не отличается от покоя - также иллюзорного состояния. Поскольку вещи реально не возникают, но обладают видимостью бытия и постоянно трансформируются, Сэн-чжао говорит, что они движутся и не пребывают в покое; поскольку вещи реально не исчезают, но лишь принимают новый вид, также не имеющий под собой реальной основы, говорится, что они пребывают в покое без движения.
[4] Раз нет возникновения, значит, нет и уничтожения.
[5] То есть вещь равна себе в отдельный момент; в следующий момент, который становится прошлым, она уже иная. Вещь, данная наблюдателю в данный, "настоящий" момент, не соответствует себе в прошлом моменте. Вещь в прошлом и настоящем различна, т. е. это практически две разные вещи, никак не связанные друг с другом. Вещь не переходит из настоящего в прошлое, следовательно, всякое движение есть иллюзия. Янь Хуэй - любимый ученик Конфуция.
[6] "Пребывая в постоянном" - т. е. обретя осознание истинной реальности "распространяет учение о непостоянстве" - т. е. объясняет, что все дхармы пусты и не имеют собственной природы. Сатья-сиддхи шастра - "Трактат об обретении истины" - сочинение буддийского мыслителя Харивармана (250 - 350). Переведено на китайский язык Кумарадживой в 411 - 412 гг.
[7] То есть движение и покой - понятия относительные и тесно связанные друг с другом. Движение как трансформация сосуществует с покоем и наоборот. Движение и покой - это не фиксированные и фундаментально различные состояния, они не подразумевают "пребывания" (чжу), то есть некоей "укорененности" в себе. Чжуан-цзы - древнекитайский философ, основоположник даосизма. Конфуций - основатель конфуцианства. Образ реки в "Лунь-юе" является символом процесса вечного изменения и обновления.
[8] То есть ошибочно полагают, что в человеке заключена некая субстанциональность, нечто такое, что делает личность реально.
[9] В древней Индии жизнь человека считалась состоящей из четырех стадий, из которых первая - стадия ученичества. Человек, пребывающий на этой стадии, называется брахмачарином. Китайцы переводили это слово скорее по смыслу: "Брахмачарин - это тот, кто устремлен [к познанию] Брахмана" (фаньчжи).
[10] То есть ношу понимания непостоянства и нереальности человеческого существования.
[11] Вообще эта фраза представляется довольно двусмысленной. Видимо, упреки в недостаточной ортодоксальности, адресованные Сэн-чжао позднейшими мыслителями, имеют свое основание. Его апелляция к "истинному сознанию", лежащему в основании всех учений, хотя и недостаточно репрезентативна, однако указывает на склонность Сэн-чжао к теории Татхагатагарабхи, нашедшей свое выражение в рамках школы Хуаянь. В дальнейшем эта склонность Сэн-чжао к "онтологии" Татагатагарбхи выразилась еще яснее в его сочинении "Шастра Драгоценного Вместилища".
[12] То есть придерживаются крайних взглядов на то, что вещь, пребывая неизменной в настоящем и прошлом, не оказывает влияния на настоящее. Другой крайний взгляд состоит в том, что вещь, будучи изменчивой, оказывает влияние из прошлого в настоящее.
[13] То есть вещь не обладает субстанциональной основой, которая переходит из настоящего в прошлое, и способна обусловливать "следующее настоящее". Таким образом, нынешняя вещь никак не связана с прошлой и пребывает только в настоящем моменте, и в этом смысле она неподвижна, ибо в следующий момент это уже другая вещь. Прошлая же вещь аналогичным образом пребывает в прошлом.
[14] То есть уход (переход из настоящего в прошлое) и пребывание (в одном времени) тождественны. Переходя из настоящего в прошлое, вещь становится "пребывающей в прошлом". С другой стороны, содержанием "пребывания" является постоянный переход в новое пребывание. Уход и пребывание, таким образом, есть две стороны одного процесса. Истинно же нет ни пребывания, ни ухода.
[15] Вещи "не пребывают", то есть не обладают постоянством, и не уходят, ибо укоренены в одном времени.
[16] В соответствии с небуддийскими философскими учениями Индии следствие полностью содержится в причине, и, следовательно, в случае если прошлое обусловливает настоящее, то настоящее должно пребывать в прошлом, а прошлое целиком находиться в настоящем, ибо прошлое есть ушедшее настоящее. Если бы "настоящие" вещи достигали прошлого, то прошлое было бы тождественно настоящему; если бы вещи в прошлом соответствовали бы вещам в настоящем, то не было бы различий между прошлым и настоящим. Эта позиция абсурдна, и буддисты выдвинули концепцию "несвязанности причины и следствия", из которой Сэн-чжао и выводит заключение, что раз прошлое и настоящее между собой не связаны, то и вещи не переходят из настоящего в прошлое. Иными словами, прошлая вещь не есть причина настоящей вещи, которая, в свою очередь, не обусловливает будущую вещь, ибо вещи реально не существуют.
[17] То есть заслуги Татхагаты и Дао-путь существуют в каждый момент, поскольку есть выражение истинной реальности.
[18] Здесь Сэн-чжао вводит буддийское понимание причинности, разбираемое им далее. Согласно этому представлению, предшествующее и настоящее не имеют непосредственных причинно-следственных связей, но следствие определяется "причиной причины", подобно тому, как в основании горы лежит первая горсть земли, а путь начинается с первого шага (ср. "Трактат Аристотеля о причинах").
[19] По учению мадхъямиков, ничто во Вселенной не может возникнуть или исчезнуть, ибо не обладает реальной сущностью, но подчинено закону зависимого возникновения. Таким образом, прошлое не обусловливает настоящее, ибо они в равной степени обусловлены, и вещи, присущие этим периодам, таким же образом независимы друг от друга и строго индивидуальны в каждый момент и не идентичны сами себе. Поэтому нельзя говорить об их движении как о движении реальных сущностей - их движение пустотно и не ведет к реальным перемещениям, поэтому вещи неподвижны.