11 Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм: Эпос. Лирика.
Театр. 2-е изд. М., 2008. С. 110.
12 Там же. С. 76.
цией, способной вернуть общество и народ к единой родовой жизни и патриархальным нормам бытия.
На следующем историческом этапе, на рубеже 1910–1920-х гг., похожую эпическую ситуацию – также через диалектику «войны» и «мира», но на сей раз гражданских, – отразил «Тихий Дон», ярко раскрывший «всемирно-историческую трагедию патриархально- го сознания политически незрелого народа, не разбирающегося в общественных точках зрения и становящегося поэтому игрушкой перебрасывающих его государственно-исторических сил»13. Само название этой эпопеи носит, подобно «Илиаде», «природно-геогра- фический» характер, поскольку организует «стяжение мира» вок- руг одного из самых бурных, «бунташных» регионов России – через его мифологизацию как «тихой», спокойной реки, в течении кото- рой таится непредсказуемая угроза «взрыва».
В каждом случае на «дне» многослойного эпического текста мы различаем смысловой упор в виде предельно обобщенных смысло- вых структур, – в данном случае – гомеровской «Илиады» и лежащей в ее основании античной мифологии. Но «Илиада» как первооснова эпопеи – вовсе не универсальный ключ к любому последующему эпическому повествованию и не единственный пример предельно обобщенных формул бытия, положенных в фундамент той или иной эпопеи («Война и мир», «Тихий Дон» и др.). В другом месте своей книги «Содержательность…форм» Гачев приводит еще один убе- дительный пример гомеровского текста, выступающего в качестве
«смыслового упора» для последующих трансформаций этих глубин- ных структур. Речь идет об «Одиссеи» Гомера.
«…Если бы гомеровскому греку, – допускает Гачев, – попалась в руки поэма “Мертвые души”, он тоже был бы не совсем неправ, если бы ощутил структуру повествования родственной “Одиссее” (странствия по кругам бытия, задержки у Манилова = в стране фе- аков, у Коробочки = у Калипсо, у Собакевича = у циклопа и т.д.). Более того, он (как это ни неожиданно может прозвучать для нас) открыл бы более глубокий философско-мировоззренческий народ- ный пласт содержания поэмы Гоголя, нежели люди, которые по- веряют ее тем, насколько верно Гоголь отобразил помещичий быт России. Ибо и в основе сюжета “Одиссеи” и “Мертвых душ” лежит идея хождения в страну смерти, на тот свет (в чужие страны и т.д.), и дается панорама бытия через призму смерти (вечности)»14.
Мифологическая основа, объединяющая «Одиссею» и «Мертвые души», далее закрепляется Гачевым через их подключение к мощ- ной традиции, опирающейся на ту же мифопоэтическую формулу: миф об Озирисе, «Эпос о Гильгамеше», «Божественная комедия»,
«Потерянный рай», «Фауст»15… Некоторые из этих произведений
13 Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм: Эпос. Лирика.
Театр. 2-е изд. М., 2008. С. 77.
14 Там же. С. 98.
15 Там же.
(«Одиссея», «Энеида», «Божественная комедия», «Потерянный рай»), несомненно, имелись в виду самим Гоголем – либо как литературный и жанровый контекст «Мертвых душ», либо как смысловая и сюжет- ная аллюзия (подтекст), либо как травестия мифа (или его эпического нарратива), «снимающего» его серьезность и буквальность и перево- дящего в смеховую, карнавальную плоскость.
Ф.Т. Гриффитс и С.Дж. Рабинович, англоязычные исследовате- ли русской литературы, в своей книге «Третий Рим», независимо от Г. Гачева (работ которого авторы не читали) и полемизируя с теорией эпоса и романа М. Бахтина (на которого Г. Гачев постоянно ссылался и приходил к тем же примерно выводам, что и данные авторы), на примере творчества Н. Гоголя, Л. Толстого (а также Ф. Достоевского и Б. Пастернака) демонстрируют глубокую и сознательную погружен- ность таких гоголевских произведений, как «Тарас Бульба», «Рим»,
«Мертвые души» (части первая и вторая), «Выбранные места из пе- реписки с друзьями» (а также толстовской эпопеи «Война и мир») – в мир гомеровского эпоса («Илиады» и «Одиссеи»), а также преемст- венного ему римского эпоса («Энеида» Виргилия» и «Метаморфозы» Овидия) и далее – в пучину древней мифологии, античной и христи- анской (последняя опосредована аллюзиями с «Божественной коме- дией» Данте и «Потерянным раем» Мильтона). Особенно интересен в их книге, с моей точки зрения, анализ гоголевских произведений:
Подобно идиллическому лесопарку или ироикомическому амбарному двору, гоголевская Украина существует в неком промежуточном концеп- туальном пространстве – описываемая столичной публике искусным рас- сказчиком и при всем том осененная славой давно миновавшего героичес- кого века, века козачества. Точно так же и поэтические пастухи Вергилия обретаются где-то между Троей и Августовым Римом, между Ахиллом и божественным цезарем, – и в обоих случаях требуемый описанию масш- таб задается как былым героическим величием, так и изысканным остро- умием автора16.
Так, в гоголевском цикле из четырех повестей «Миргород» имен- но «“Тарас Бульба”, следовательно, дает всему циклу тот героический масштаб, сравнение с которым позволяет судить об изображенной в других частях “Миргорода” обывательской деградации: в своей уп- рощенной ориентации на героизм в самом условном смысле этого слова повесть используется как контрастный фон для игры пропор- циями в прочих повестях цикла»17. В конечном счете, и пародийная битва бурсаков из «Вия», и гротескное противоборство двух Иванов – Ивановича и Никифоровича, и мирное патриархальное существо- вание украинских Филемона и Бавкиды (Афанасия и Пульхерии Ивановичей) – все это сниженные аллюзии на Троянскую войну.
Вообще, гоголевский «Миргород» – мифический город. Несмотря на свою географическую конкретность и реальность (до сих пор
16 Гриффитс Ф.Т., Рабинович С.Дж. Третий Рим. Классический эпос и русский роман (от Гоголя до Пастернака). СПб., 2005. C. 85.
17 Там же. С. 85–86.
этот городок существует в Полтавской области Украины), по Гоголю это – «город Мира», и повествование о нем – это весть, обращенная Городу и Миру (urbi et orbi). Как и в случае с толстовской эпопеей, создававшейся много позднее, «мир» в названии этого града пони- мается двояко: как апофеоз всего мирского (мiръ) и как преоблада- ние мирной (невоенной) жизни (миръ). Эти образы-понятия, про- низывающие всю художественную ткань произведений, по своему глубинному смыслу – не просто концепты культуры, но и «сгустки» мифологии. Ми/iръ – как его понимают и Гоголь, и Л. Толстой, – это не только все мирское, но и мироздание в целом, человеческое всеединство, мировой порядок, «космос» (в античном смысле). И в этом предельно-обобщенном, мифологическом смысле этот «Ми/ iръ» соотнесен не только «Войне», как своей мифологической про- тивоположности, но и еще более общим категориям – хаос, беспо- рядок, нарушение космической гармонии, распад единства.
Однако и в сугубо мирской, обыденной, нередко чисто бытовой
жизни, в которую погружены гоголевские персонажи «Миргорода», есть свои война и мир, а в непрерывно разворачивающихся в по- вестях (на разном смысловом уровне) войне и мире различимы ориентация на «мирское», обыденное, бытовое (явно сниженное) и ориентация на фантастическое, сверхъестественное, мифологичес- кое. У Ю.М. Лотмана есть замечательная по глубине проникнове- ния в мир Гоголя статья «Проблема художественного пространства в прозе Гоголя»18, где исследователь показывает на многочислен- ных примерах (в том числе из «Миргорода»), как бытовое, обыден- ное пространство постоянно соприкасается (даже, можно сказать, соседствует) с пространством мифологическим, и это соприкосно- вение двух миров – человеческого и мифического (сверхчелове- ческого) – нередко связано с роковыми событиями в жизни героев и строении сюжета, с прорывом в область таинственного, страш- ного, непостижимого (часто – «срывом», «обвалом», «сломом» в пространство мифа).
Безграничный внешний мир, окружающий Миргород, мифологи-
чен, непостижим и страшен. Ю.М. Лотман прямо называет его «ми- фологическим пространством». «В отличие от уюта и безопасности – законов внутреннего мира, – внешний населен опасностями и вы- зывает у обитателей внутреннего настороженность и тревогу <…>. Нельзя сказать, чтобы внешний мир вызывал у обитателей внутрен- него ужас или сильные неприязненные чувства. Они даже с инте- ресом и доброжелательством слушают вести из него, но настоль- ко убеждены в том, что он ино й, что известия о нем неизбежно облекаются в форму мифа <…>». Поскольку внутренний, обыден- ный мир «замкнут со всех сторон, не имеет направления, и в нем нич ег о не п ро исх о д ит »; все действия в нем «отнесены не к прошедшему, а к настоящему времени», все первопричины собы- тий, даже «случаев» обретаются в мире мифологического. «И когда
18 Лотман Ю.М. Избранные статьи. Таллинн, 1992. Т. 1. С. 413–447.
в мире старосветских помещиков нечто совершается, происходит катастрофа. Изменение здесь равнозначно гибели. Причем харак- терно, что происходит оно не как результат внутренней неизбеж- ности; чуждая Дому смерть вторгается извне: как в мифе, она при- ходит из леса»19.
Бурсак Хома Брут из насквозь мифологичной повести «Вий» одной стороной своей личности связан с пространством христиан- ских ценностей, миром православно-церковным (он семинарист и будущий православный священник), а другой, мирской – погружен в мифологическое пространство, которому принадлежат панночка- ведьма, ее отец – сотник, весь его мистический хутор, а затем и вся языческая нечисть, олицетворенная в Вие20 и его окружении. Сам Хома Брут, носитель имени если и не героического (грубый, бру- тальный – это не про него), то, во всяком случае, легендарного, ми- фического (он и гротескно пародируемый апостол-отступник, Хома
= Фома Неверный, усомнившийся в воскресении Христовом; и предатель-заговорщик, недавний друг вождя, ныне покушающий- ся на жизнь цезаря: «И ты, Брут!»), ничем не застрахован от на- шествия хтонических сил, во главе с фантастическим Вием, и от ужаса при наступлении нечистой силы в грандиозных количествах. Он гибнет от неверия в свое спасение, ощущая свою незащищен- ность от нашествия мифологических образов, посягающих на веру в Христа и даже – в случае незадачливого бурсака-недоучки – одо- левающих Его. И в этом смысле он – такая же противоположность Тарасу Бульбе, мифическому герою древней Украины, как и Иван Иванович с Иваном Никифоровичем или архаичные в своей пассив- ности «старосветские помещики». Запорожская «Илиада», таким образом, образует абсолютное мифологическое «дно» Миргорода, над которым наслаиваются разнородные пласты обыденного, быто- вого, социального, психологического.
В Миргороде идет вселенская война «двух градов» – Земного и Небесного. В этой войне Небесное, Христово начало подвергается двоякому испытанию со стороны Земного – исходящему от мира темных мифологических сил, воплощающих языческую архаику,
19 Гриффитс Ф.Т., Рабинович С.Дж. Третий Рим. Классический эпос и русский роман(от Гоголя до Пастернака). СПб., 2005. С. 428, 429.
20 Важно отметить, что ни в украинском фольклоре, ни в славянской мифологии не было обнаружено исследователями никаких аналогов Вию и самому этому имени, что свидетельствует о том, что Гоголь стремился сконструировать «миф вообще», некий символ абсолютно антихристиан- ской силы, даже не тождественной христианским символам Антихриста, Дьявола, Сатаны, Люцифера, но лежащей где-то в глубине языческого под- сознания, так сказать воплощения славянского «коллективного бессозна- тельного». Ради этого Вий должен был быть вымышленным, рожденным творческими интуициями художника («Вий», в свете славянской этимоло- гии, нечто «вьющееся», «обвивающее», опутывающее человека, не дающее ему освободиться, вырваться из пут темного хтоноса, тянущегося из глу- бин доисторической архаики).
которой буквально населено миргородское пространство, и идуще- му от обыденности, быта, изнутри разлагающих Миргород своими плотскими искушениями, – по-своему, в каждой из четырех повес- тей. В результате «Миргород, обуянный эгоизмом, – замечал Ю. Лотман, – перестал быть пространством – он распался на отдельные частицы и стал хаосом»21. Но вопреки хаосу, наступаю- щему на христианский мир с разных сторон, – как из мифологи- ческих глубин языческой архаики, так и из прагматической совре- менности, с ее социальными, бытовыми и личными эгоистическими заботами, вседневной суетой (точнее из страшащего Гоголя обез- боженного будущего), – над Городом Мира все же возвышается невидимый крест (образуемый четырьмя перекрестными повестя- ми цикла – «Старосветскими помещиками», «Тарасом Бульбой»,
«Вием» и «Повестью о том, как поссорились Иван Иванович с
Иваном Никифоровичем»), осеняющий «Ми/iръ» светом Истины, ведомой автору.
Гоголевский мифический Миргород как бы распят между ге- роическим и пошлым, ужасным и смешным; этот же жизненный
«крест» можно представить как перекресток возвышенного и низ- менного, трагического и комического, и эти «крестные муки» чет- вертуемого автором Города свойственны и Миру, в центре которого этот Город стоит и который в себе аккумулирует. Таким предстает
«смысловой упор» мифологического содержания гоголевского тек- ста, сочетающий «смысловую размытость » и «предельность » глу- бинной структуры текста.
Не менее интересны и сложны коллизии мифологического в творчестве Ф. Достоевского. Так, например, в романе «Бесы», начи- ная с его символического названия и эпиграфов к роману, вся рево- люционно-нигилистическая проблематика русской пореформенной сумятицы ложится в контекст «дьявольщины» (или, более снижено –
«бесовщины»), наполняющей российскую действительность. «Бесы», метафорически воплотившиеся в революционеров-террористов, в своем глубинном смысле, если следовать авторским инструкциям, запечатленным в эпиграфах к роману, с одной стороны, являются теми самыми бесформенными и безобразными хтоническими сила- ми русского язычества, которые изобразил Пушкин в стихотворении
«Бесы» («домового ли хоронят, ведьмы ль замуж выдают»); с другой стороны, это легион нечистой силы, духи преисподней, адское воин- ство, которых изгоняет Христос из тела бесноватого. Обратившиеся в стадо нечистых свиней, они, силой Христова заклятия, канули в бездну, из которой и вышли (но с тем, чтобы время от времени вновь и вновь возвращаться в мир, в сообщество людей.
В романе Достоевского нет самого Христа; его «бесам» противо- стоят силы, очевидные лишь автору и принятые на веру читателя- ми. И эта текстовая реальность романа, несомненно, создает общее пессимистическое настроение в отношении победы Света над над-
21 Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 433.
вигающейся Тьмой (в булгаковском романе «Мастер и Маргарита» необоримость Зла Добром еще более очевидна). И у Булгакова, и у Достоевского бесы, пусть временно, но несомненно торжеству- ют: именно они составляют смысловой фундамент (семантический
«упор») обоих романов. Отсюда тревожность прогнозов Достоевского (и Булгакова) относительно будущего России, обуянной бесами.
Одержимость бесами – это совсем не европеизированный демо- низм, волновавший Мильтона, Гете, Байрона, раннего Пушкина и особенно Лермонтова. Мифология демонизма держится на созна- нии своего избранничества, нравственного и интеллектуального воз- вышения над окружающим, гордыни и мессианизма, может быть, и ложных, претенциозных, но искренних. Бесовщина чужда такой смысловой возвышенности; она сильна своей массой, бесформен- ной, недифференцируемой на отдельные составляющие, но пото- му особенно страшной и непреодолимой, как невидимая болезнь, как эпидемия. Как ни индивидуальны у Достоевского Ставрогин, Верховенский, Кириллов, Шатов, Шигалев гораздо важнее то, что их незримо объединяет в темное, агрессивное, властное сообщество
«нечистой силы». Жуткий эффект, которого добивается Достоевский своим изображением «бесов» и встающей за ними идеологии, фи- лософии и мифологии нигилизма, состоит в том, что читатель чисто физически ощущает, что это – «дно» российской действительности, что это – «бездна», в которой до поры до времени прячется неисчис- лимая нечисть, ждущая своего часа торжества, и наступлению этих бесовских сил ничто, кроме чуда, не может противостоять. царевич Николай и весь кружок Петруши Верховенского – это лишь пена, встающая на поверхности омута, из глубины которого только начи- нает подниматься страшная революционная муть.
Роман Достоевского о бесах имел в истории русской культу- ры далеко идущие последствия. Ближайшее, в творчестве самого Достоевского – Черт в «Братьях Карамазовых», интеллектуальный собеседник Ивана, конгениальный ему мыслитель, и форма бреда, сумасшествия, в которой он появляется в романе, никого не может обмануть. Подобно Христу из «Легенды о Великом инквизиторе», Черт Ивана – совершенно реальный персонаж мифологического пласта содержания романа. По существу, противостояние Христа (эквивалентом которого оказываются то старец Зосима, то Алеша) и Черта (эквивалентом которого в романе выступают то Великий ин- квизитор, то отец Ферапонт, то Иван, то Митя, то Федор Павлович, то Смердяков) составляют смысловое основание романа, предель- ную глубинную структуру его многослойного текста.
Христианской мифологией пронизаны почти все значительные романы Достоевского. В «Преступлении и наказании» на самом
«дне» философской, социальной и психологической сюжетики ро- мана незримо пролегают евангельские архетипы. Раскаявшийся или нераскаявшийся разбойник, ошуюю и одесную распятия Христова (Раскольников и все его двойники – Мармеладов, Свидригайлов, Лужин, Порфирий Петрович), и кающаяся блудница (Соня и ее отра-
жения –Дуня, Поля, Катерина Ивановна, Пульхерия Александровна), обсуждающие притчу о Лазаре (может ли воскреснуть из мертвых умерший и даже смердящий? – силой слова Христова и верой греш- ника). Ведь, согласно проповеди Христа, именно мытари и блудницы (и раскаявшиеся разбойники) первыми наследуют царствие небесное. Практически те же евангельские архетипы положены в основание
«Братьев Карамазовых»: Карамазовы – Федор Павлович, Иван, Митя, Смердяков – целый вертеп разбойников, кающихся и нераскаянных; рядом с ними – сонм не то «монахинь», не то «блудниц» (Грушенька, Катерина Николаевна, Лизавета Смердящая); с той разницей, что среди разбойников и блудниц, дискутирующих о возможности рас- каяния и спасения, незаметно вырастает образ самого Христа – то через личность старца Зосимы, то в облике Алеши Карамазова, ок- руженного «детьми», чающими правды, то в молчаливом диалоге с Великим инквизитором (тоже своего рода разбойником и монахом в одном лице) из «Легенды о Великом инквизиторе», сочиненной Иваном и рассказанной Алеше. Постепенное погружение читателя, сквозь хаос социально-бытовых и психологических деталей, в мир сакрального, приближение к основополагающим мифологемам хрис- тианства, расположенным «в глубине» текста, – такова сверхзадача Достоевского, мыслящего предельными основаниями мирового ре- лигиозного опыта.
В «Идиоте» Достоевский представляет еще один вариант еван- гельской притчи о грешниках и всепрощающем Христе, только на сей раз рядом с разбойниками (Рогожин, Ганя Иволгин, Лебедев, Ипполит и др.) и блудницами (Настасья Филипповна, Аглая) находит- ся сам князь-Христос, воочию воскресший из небытия и осуществив- ший в реальности свое «второе пришествие», – Лев Мышкин (оксю- моронность имени героя призвана показать его бессилие изменить мир, в который он пришел с намерением сделать его лучше). Крах спасительной миссии «второго пришествия» Христа, принимаемо- го всеми за «идиота» и в конце концов действительно сходящего с ума «от всего этого» – переполняющего мир злодейства и отступни- чества, представляет собой опасный интеллектуальный эксперимент, проведенный в художественной форме великим писателем, который доказывает практическую несводимость сакрального к обыденному, абсолютную несовместимость в реальности религиозного чуда и жи- тейской повседневности, веры и социума. Мечта о спасении верой так и остается неосуществимой для человечества. По сути, это весь- ма рискованная игра с христианской мифологией, и еще неизвест- но, «работает» ли она на утверждение мифа о «втором пришествии» или на его дезавуирование, компрометацию, разоблачение (как и в
«Легенде о Великом инквизиторе»).
Появившийся в разгар «Первой русской революции», в 1905 г. роман Ф. Сологуба «Мелкий бес» представлял собой ответ Сереб- ряного века на вызов Достоевского. По сравнению с изображен- ной Сологубом бесовщиной бесы Достоевского, потрясающие тело России, кажутся гигантскими демоническими фигурами. На фоне
Степана и Петра Верховенских, богоискателя Кириллова самого Ставрогина и других идеологов революционного бесовства Пере- донов и его окружение, символически обобщенные в странном го- рячечном видении серой Недотыкомки, кажутся, действительно,
«мелочью» российской жизни, несущественной для дальнейшего хода отечественной и мировой истории. Однако из перспективы XXI в. хорошо видно, что сологубовский Передонов возглавляет це- лую галерею типов, воссозданных в творчестве Зощенко, Булгакова, Платонова и многих других русских писателей 1920-х и 1930-х гг. и отражающих процесс «революционного пробуждения» масс со- ветской России. Нечего и говорить о том, что фигура мифическо- го Передонова, соглядатая, доносчика, завистника и добровольно- го активиста, стала центральной в эпоху тоталитаризма, в период Большого террора, когда из «мелкого беса» времен «Первой рус- ской революции» выросло ближайшее окружение Воланда.
Другой «ответ» Достоевскому прозвучал в знаковой статье Н. Бердяева, вошедшей в сборник «Из глубины» (1918) «Духи рус- ской революции»22. Оттолкнувшись от концепции романа «Бесы» Достоевского, Бердяев попытался взглянуть на историю русской культуры XIX в. как на единый сакральный текст. Персонажами этого мифологического текста у Бердяева предстали уже не герои ли- тературных произведений, а их создатели – русские классики Гоголь, Достоевский и Толстой. Характерно, что эпиграфом к статье послу- жили те же строки из пушкинского стихотворения «Бесы», что и в романе Достоевского: «Сбились мы. Что делать нам? / В поле бес нас водит, видно, / Да кружит по сторонам». Русская литература в лице своих всемирно признанных столпов выступает у Бердяева как сплошное революционное мифотворчество. Персонажи и идеи Гоголя, Достоевского и Толстого, кажущиеся плодами творческой фантазии писателей, материализовались в деятелей русской рево- люции, в ее фантастические планы и уродливые свершения. Русские писатели оказываются пророками, но отнюдь не пророками божест- венных истин (как это преподносится в одноименных поэтических манифестах Пушкина, Лермонтова и Некрасова, обыгрывающих вет- хозаветные и новозаветные аллюзии), а пророками революционной бесовщины, революционного хаоса и распада.
Особенно парадоксальным переосмыслением «Бесов» (и дру-
гих романов Достоевского) оказывается поэма Блока «Двенадцать». Банда красногвардейцев, «революцьонный» держащая «шаг», попут- но занимающаяся «грабежами», погромами, убийствами, сведением личных счетов (и все безбожно – «Эх, эх, без креста!») шествует в петроградском мраке под красным знаменем, а возглавляет разбой- ничью рать не то Христос, осеняющий собой невидимые гуманисти- ческие идеалы революции, в конечном счете когда-нибудь реализую- щиеся, не то Антихрист, ведущий своих 12 апостолов во главе легиона бесов, а вместе с ними и всю «взбесившуюся» революцией Россию –
22 См.: Из глубины: Сб. статей о русской революции. М., 1990. С. 55–89.
в адскую бездну. Низший слой культурной семантики поэмы, конеч- но, составляет эта смутная коллизия Христа и Антихриста, с самого начала сильно смущавшая всех читателей Блока. Наиболее проница- тельным из читателей оказался русский эмигрант Д. Мережковский, увидевший в этой мифологической «праструктуре » Смуты «тайну русской революции»23.
МИФ КАК «АБСОЛЮТНОЕ ПРОШЛОЕ» КУЛЬТУРы
Парадоксально сформулировав проблему уникальности античной мифологии (о чем говорилось в начале настоящей статьи), А.Ф. Лосев фактически предложил и способ разрешения этой проблемы. В сво- ем итоговом труде «История античной эстетики. Итоги тысячелетне- го развития» Лосев пишет об античной мифологической рефлексии – по меньшей мере трех уровней, складывающейся на разных истори- ческих этапах развития античной культуры. На каждой из ступеней своего исторического развития античная культура воспроизводит принципиально иное представление о мифе и мифологии.
Первая ступень становления античного мифа называется Лосевым «дорефлексивной стихией». «Началу философии в Греции в VI–V веках до н.э. предшествуют целые тысячелетия и даже де- сятки тысячелетий той буквальной мифологии, которой еще не коснулась никакая аналитическая мысль и никакая рациональная рефлексия. Это – буквально понимаемая, вполне субстанциальная, дорациональная и дорефлективная мифология»24. Даже гомеров- ский эпос – это уже не вполне дорефлексивная мифология, хотя текст поэм Гомера дает представление о том, как функционирует эта архаичная картина мира.
На второй исторической стадии развития античной культуры, которую Лосев называет «классика», происходит интеллектуальное разделение вещей и их идей как двух смысловых противоположнос- тей. В результате в философии возобладала «смысловая, идейная, а, следовательно, также и идеальная сторона действительности». Все это вылилось в философские системы Платона и Аристотеля, ставшие вершинным итогом античной классики. «…Оба они уже достаточно далеки от буквальной архаической мифологии общин- но-родовой формации. И все же как материально-вещественная, так и идеально-смысловая направленность мысли были в это вре- мя еще слишком слабы, чтобы расстаться с мифологией целиком. Мифология продолжала признаваться, но ей отводилось уже вто- ростепенное место. <…> Но это уже не были прежние антропо- морфические боги, но только более или менее абстрактные катего- рии». «Живой и одушевленный космос», характерный по-своему и для времен мифологической архаики, Платон и Аристотель «конст-
23 См. подробнее: Мережковский Д. Тайна русской революции: Опыт социальной демонологии. М., 1998. С. 103 08, 112–114, 131.
24 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 407.
руировали его из абстрактно выделенных категорий материи и идеи»25.
Третья ступень исторической динамики античности – эллинизм. В это время, подчеркивает Лосев, «начинает постепенно выдвигать- ся на первый план такая новая категория, которая является уже су- щественным единством материи и идеи, объекта и субъекта. Таким совмещением субъекта и объекта могла быть только личность, ко- торая одновременно является и внутренней жизнью (прежде всего интеллектом) и объективным фактом, противостоящим всей окру- жающей действительности и вполне сравнимым с другими фактами действительности»26. По существу эта революционная метаморфо- за, произошедшая в античной интеллектуальной культуре, означа- ла по Лосеву, «завершение и гибель мифологической рефлексии ».
«…Античная мысль стала на почву логического объединения идеи и материи, или субъекта и объекта, в одну категорию личности», а это означало, что «по неумолимому закону истории эта мысль начинала тем самым стремиться также и к своему логическому завершению, и к своему предельному обобщению».
Здесь возникало неразрешимое противоречие, которое Лосев объясняет следующим образом: «Но ведь архаический миф как раз и был предельной обобщенностью идеи и материи, причем обоб- щенность эта в те времена отнюдь не давалась еще логически, но существовала вполне дорефлексивно в самой действительности, поскольку мифология была пониманием мира и природы как уни- версальной родовой общины, а в родовой общине личность и об- щество различались еще очень слабо и вовсе не принципиально»27. Став составной частью внутренней жизни личности, предметом ин- теллектуального рассмотрения как индивидуально и субъективно интерпретируемой субстанции, мифология на этом этапе своего са- моразвития становилась продуктом интеллектуальной игры.
В этом отношении особенно показательны произведения эл- линистического писателя Лукиана (ср. его «Разговоры богов»,
«Разговоры в царстве мертвых», «Прометей, или Кавказ»), где боги низводятся на уровень повседневности и ничем не отличаются от простых смертных, в результате чего сами мифологические ситуа- ции пародируются и травестируются, и мифология как таковая ста- новится лишь предметом иронии и сарказма; ни о какой «вере» в мифы уже не может идти речи.
В результате личностной демифологизации античной культу- ры, по Лосеву, имели место два принципиальных следствия: «Во- первых, этим самым в рефлективной форме восстанавливалась вся архаическая мифология, когда каждая ее категория (боги, демоны, люди и весь космос) продумывалась до своего логического кон- ца и становилась строго формулированной логической категорией.
25 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 408.
26 Там же.
27 Там же. С. 409.
А тем самым, во-вторых, при таком условии логически исчерпыва- лась как вся архаическая мифология, так и вся рефлексия над ней». В результате «после своего дорефлексивного и рефлексивного разви- тия она (античная мифология. – И.К.) получала свое исчерпывающее рефлексивное построение (так сказать, сверх рефлексивное. – И.К.), т.е. тем самым также перестала существовать в своем буквальном виде»28. цикл развития античной мифологии замкнулся.