К спорам о границах предмета 7 глава




Насколько правомочно говорить как о функциональных о связях внутри одной фольклорной системы или между фольклорными системами? Вопрос этот прояснен очень слабо и даже по-настоящему, похоже, не поставлен, во всяком случае в отечественной науке. В самом предварительном порядке стоит коснуться лишь нескольких аспектов. Так, существуют особые отношения между жанрами, соприкасающимися между собой по «выбору» предметного поля, но отчетливо разделяющимися по характеру описания, по самой концепции. В русском фольклоре, например, есть целый ряд таких жанровых пар, находящихся между собою в отношениях своеобразного противостояния: таковы, скажем, песни военно-исторические с преимущественным героическим настроем и лирические, о проводах солдата, о гибели воина; или протяжные лирические с их возвышенно-романтической и драматической трактовкой любви, и шуточные/плясовые с упором на фривольные мотивы и насмешку над отношениями любовников. Сошлюсь здесь на наблюдения Е. М. Белецкой в ее диссертации о песенном фольклоре гребенских казаков. Систематизируя материал по признаку ситуативно-тематической общности, автор показывает принципиальные различия в трактовках и в стилистическом выражении одних и тех же (или сходных) ситуаций в песнях разного типа. Наиболее обстоятельно это раскрывается на материале песен о военном быте. За дифференциацией песен по характеру описаний, по отношению к изображаемому обнаруживается разная половозрастная принадлежность песенных циклов, деление их на мужские и женские. А это ведет нас уже прямо в сферу функциональных связей [28].

Другая сторона межжанровых отношений — своеобразное комментирование одних жанров/текстов через другие: это касается, например, исторических песен и преданий, пословиц и видов несказочной прозы.

Наконец, стоит обратить внимание на случаи функциональных замен одних произведений определенной принадлежности текстами из других жанров. В роли обрядовых песен могли выступать иногда былины, тем самым оказываясь в новых для них отношениях не только с какой-то вневербальной системой, но и с жанром, для этой системы привычным. Нередки случаи включения в свадебный обряд обычных лирических песен. Причины такого рода перенесений остаются чаще всего невыясненными.

Функциональность как одно из наиболее характерных, почти постоянно действующих проявлений инклюзивности фольклора не может быть сведена ни к прагматическому воздействию на те или иные участки действительности, ни к идеологическому назначению или обслуживанию общественной жизни. Между тем тенденция к такому пониманию имеет место даже у авторов, которые справедливо определяют функциональность как «сложную систему динамических взаимообратимых внутренних и внешних взаимосвязей — образных, сюжетных, жанровых, бытовых, социальных, исторических» [68, с. б]. Развивая идею полифункциональности, В. Е. Гусев предлагает следующий перечень «уже известных нам функций фольклора»: развлекательная, эстетическая, этическая, дидактическая, нравственная, познавательная, информативная, магическая, ритуальная [там же, с. 7]. Заметим сразу же, что по характеру своему названные функции принципиально неоднородны: магическая, ритуальная, этикетная принадлежат к функциям, которые реализуют отношения между фольклорными жанрами/текстами и материализуемыми в виде определенных ситуаций, действий социальными явлениями. Наличие именно функциональных связей, т. е. оказывающих свое воздействие в обоих направлениях (на ситуацию и на текст), здесь не вызывает сомнений, и задача исследователя в том, чтобы раскрыть их в их конкретике, выявить механизм их действий и показать их преломление в структуре, семантике, языке фольклорных текстов.

Что касается других названных функций, то здесь могут возникнуть некоторые сомнения: насколько справедливо относить к ним общекультурные, идеологические, социальные возможности и предназначения, свойственные в разной степени видам фольклора, — эстетически воздействовать, сообщать информацию, сосредоточивать и передавать знания, поучать, давать уроки нравственности и т. д.? Скорее можно было бы утверждать, что эти общие свойства, характеризующие, собственно говоря, любой текст культуры и любой ее артефакт, реализуются в фольклоре через те или иные конкретные функциональные связи, оказываясь побочным ли, специальным ли результатом этих последних. Функциональность предполагает взаимодействие фольклорных текстов с какой-то определенной сферой общественного бытия и относительную конкретность, материальную воплощенность связей. При этом имеет место выход и за обозначенные традицией пределы в сферы более общих отношений. Трудно говорить, например, о какой-то особой информативной функции фольклорных текстов. В широком плане всякий текст — средоточие информации. Из любого текста можно извлечь нечто информативное. Но функции — это другое. Так, функция преданий состоит в концентрации исторического (реального, мифологического, легендарного) опыта коллектива и в обеспечении его внутренних связей через его историю, равным образом и связей со своей территорией и своими предками. В более широком плане предания соотносятся с исторической памятью этноса (этнической, локальной группы и др.) и в этом своем качестве заключают, помимо всего прочего, некий познавательный тельный материал и воспитательное воздействие. Приметы о погоде, конечно же, не просто выполняют информационно-познавательную функцию, но концентрируют коллективный метеорологический опыт, обеспечивая возможности погодного прогнозирования и соответствующую организацию связанных с погодой работ. Сказать, что пестушки выполняют дидактическую функцию, — значит не сказать о них по существу ничего реального. Функция пестушек — в соединении слов с повторяющимися движениями — вовлечь ребенка в простейшую игру, где организованное поэтическое слово, голос и ритмически налаженные перемены в положении тела создают некое гармоничное целое, вызывая положительный эмоциональный и физический эффект. Отмечая во всех этих случаях проявление функциональности, следует заметить, что и предания, и приметы, и пестушки ориентированы на эти свои функции как нечто вполне конкретное и вовсе не претендуют на информационность, познавательность или дидактичность «вообще». Фольклорная функция всегда конкретна, хотя и носит типовой характер.

Характерную ошибку в определении функнции одной жанровой разновидности песенного фольклора допустили Ф. Ф. Болонев и М. Н. Мельников. По их мнению, «абсолютное большинство хороводных и игровых песен имеет четко выраженное дидактическое начало». Оно протягивается в эпоху древности: «На заре славянского земледелия хороводные песни закрепляли в слове народные технологические знания, а игровое действие помогало выработать у молодого поколения трудовые навыки». Доказательством тому служит якобы «художественная структура»: «В каждой строфе сообщалось только об одной операции»; «чтобы закрепить полученные знания в памяти, стих, несущий основную информацию, многократно повторялся и строился в виде вопроса» [226, с. 10- II].

Перед нами — пример наивно-рационалистической реконструкции песенной функции. Очевидно, что никакие игровые и плясовые движения не могли ни воссоздать соответствующих трудовых операций, ни тем более научить им. Движения эти всегда непременно условны и схематичны, а соответствие текстов реальным операциям можно восстановить, лишь зная характер этих последних. Функция игровых песен — не дидактическая, а ритуально-магическая. Структура игр и плясок и связанных с ними песен ориентирована не на обучение и запоминание, а на активное воздействие: условное воспроизведение операций с настойчивым повторением их элементов должно обеспечить успех последующих (или состоявшихся) трудовых акций и получение хороших результатов. Не станем вдаваться в подробности, кто именно являлся объектом воздействия — непосредственно силы природы, их мифические «хозяева», сами участники трудовых действий либо орудия; важно, что соответствующий фольклор был наполнен не дидактико-практическим, а идеологическим, социальным содержанием, и функция его никогда не была узкоприкладной, но была направлена на установление и укрепление связей коллектива с природой и — одновременно — связей внутри коллектива.

Плодотворность именно такого подхода к фольклорным ментифактам, отказа от наивно-прагматической их трактовки выразительно демонстрируют наблюдения над разнообразными типами «фонации» у орочей. Как подчеркивают Н. Н. Ким и Ю. И. Шейкин, «жанровые образования орочей, непосредственно или опосредованно связанные с рыболовным и охотничьим промыслами, включены в жизненно важные механизмы культурной самоорганизации этноса». Одно из проявлений такого «включения» состоит в том, что «обрядовые формы фольклорного поведения сопровождаются типами фонации, которые в контексте интонационной культуры этноса обладают репутацией магического воздействия на окружающую среду... Фольклорные игры сопровождаются различными типами интонирования: возгласным, звукоподражательным, вокальным, фоноинструментальным, речевым и др. Игры занимают важное место не только в системе развлекательных процедур, но и в этнопедагогике орочей, поэтому они формируют механизм этнического самоопределения» [125, с. 9-Ю]. Авторы подробно описывают символические звукоподражания, функции которых имеют несомненный социальный характер и включены в «механизм культурной саморегуляции этноса» [там же, с. 11-15].

С трудом поддается изучению, хотя и прокламируется учеными, особая психолого-оздоровительная роль фольклора как спасения от разного рода репрессивных давлений, которые навязываются личности обществом. Примерами здесь могут, по-видимому, служить типовые ситуации, связанные с бытованием фольклорных текстов в экстремальных условиях. В повести И. Полякова «Песни задрипанного ДПР», которую мы вправе рассматривать как достоверный документ времени, представлен мир, где такая экстремальность выступает нормой быта: в приемнике-распределителе собраны дети, пережившие потерю семей, аресты родителей, беды войны. Голодное существование, полное бесправие младших и дикое самоуправство старших, нравственный распад еще не сформировавшихся личностей — такова обстановка, в которой существует свой фольклорный репертуар: блатные песни, изощренные ругательства, циничные клятвы и рассказы о «героических» делах на «воле». Но на этом беспросветном фоне выделяются песни, которые — на языке той же среды, но романтизированном, очищенном — вносят совершенно другие мотивы, вызывающие сильнейшую эмоциональную разрядку у замордованных жизнью детишек. «Телячьи нежности, — комментирует исполнение таких песен автор, — в ДПР были не в чести. Даже нечаянно оброненное умильное словечко о маме или папе грозило осмеянием и оскорблением. В песнях — другое дело, там все дозволено» [155, с. 45]. «Все дозволено» — это один из императивов фольклорной культуры вообще, ее эмоционально-психологической направленности в особенности. Снова подчеркнем, что это свое воздействие фольклор оказывал не через молчаливое, пассивное восприятие его «потребителей», но в специфических коммуникативных условиях, в процессе общения, чаще всего группового.

Общественно-психологические аспекты воздействия фольклора обсуждаются американскими учеными. У. Р. Бэском пишет, что фольклор, помимо всего прочего, «служит поддержке установленных верований, отношений, институтов, как сакральных, так и мирских», а в некоторых обществах применяется в качестве «средства давления на тех, кто отступает от принятых норм» [252, с. 190]. В том же духе, со ссылкой на своего предшественника, высказывается А. Дандес: устная словесность, будучи частью фольклора, «не только передает, утверждает и укрепляет приемлемые общественные нормы поведения, но также предоставляет установленную отдушину для избавления от этих норм». Примерами служат рассказы о трикстерах, игнорирующих или оскверняющих предписанные культурные условия, а также истории о нарушениях табу (тема инцеста). Одна из самых важных функций устной словесности — обеспечение формы общения, свободной от чувства вины и способной отражать обсуждение беспокоящих сознание предметов [275, р. 126].

Особо стоит сказать о так называемой эстетической функции. Что означает это понятие применительно к фольклору? Если фольклор — это художественное творчество, то вправе ли мы выделять особую эстетическую функцию? Явления, принадлежащие к искусству, не нуждаются в наделении их специальной эстетической функцией, поскольку эстетическое заложено в них изначально. Если же согласиться с тем, что вербальный фольклор — категория более широкая и что целый ряд его видов не укладывается в рамки художественного творчества, то какие основания у нас искать в них специальную эстетическую функцию? Нам уже приходилось выше говорить о том, что эстетическое начало — в самых различных его формах — так или иначе окрашивает предметный мир народной культуры: установка не только на полезность вещей, отвечающую требованиям практического применения, но и на их красивость чрезвычайно характерна для традиционного быта. Значит ли это, что мы имеем здесь дело с эстетической функцией? Скорее будет справедливым заметить, что воплощенная в различных предметных формах красота, сама по себе воспринимаемая в ее непосредственной ценности, обладает своими внеэстетическими функциями — связями, ведущими нас в сферы ритуала, мифологии, магии.

Если же под эстетической функцией фольклора понимать воздействие его на среду, в которой он живет, характер восприятия его художественной сущности, то здесь наша наука попросту бессильна. Мы не знаем и не можем знать эстетических критериев и эстетического уровня среды, поскольку располагаем лишь знаниями о результатах художественной (или кажущейся нам художественной) деятельности при полном отсутствии какой бы то ни было теории, свода представлений о прекрасном, инструментария оценок и т. д. Наверняка известно лишь, что в традиционной культуре эстетически значимое (по нашим же концепциям) непосредственно включено в трудовую, социальную, бытовую деятельность коллектива. При этом справедливо будет говорить не о подчинении одного другому, но о единстве художественного и прагматического, функционального.

Рассмотрение типологии функциональных связей предполагает непременный учет стадиального состояния фольклора. Поскольку в первобытном обществе он еще не выделен (или слабо выделен) из синкретического единства непосредственной материальной деятельности коллектива и духовного мира, он оказывается органически включен в общую систему представлений о природе и обществе, составляет одно целое с мифологией, функционирует с нею, является интегрирующей частью ритуалов, церемоний, магических действий, трудовых операций, типовых общественных, бытовых отношений, а кроме того, выступает средоточием практического опыта, реальных знаний. В этих условиях любой фольклорный текст в функциональном плане одновременно универсален, неся в себе множество связей и участвуя в осуществлении разнообразных социальных задач, и в то же время конкретно «предназначен», жестко включен в какую-то типовую ситуацию. Любая такая ситуация испытывает потребность в соответствующих текстах, без них она не может состояться, но и тексты обретают свое значение лишь в контексте ситуации. Таким образом, возникновение фольклорных форм (жанров) в недрах и в условиях первобытного функционального синкретизма связано с функциональным самоопределением и с выработкой соответствующих сюжетных, образных, семантических, структурных стереотипов. Было бы, однако, неосторожно этот процесс рассматривать как непосредственно определяемый функциональной прагматикой, на самом деле отношения между словом и прагматическим контекстом были всегда осложнены воздействием системы представлений, что изначально придавало фольклорному слову глубину смысла, неоднозначность содержания, своеобразие структуры. Чем архаичнее фольклор, тем прочнее и обязательнее его непосредственные функциональные связи. Но они и очень сложны, выражены непрямо, вербальная их сторона ориентирована на мифологический фонд представлений.

На нескольких уровнях должны рассматриваться отношения фольклора и мифа. Выраженный в вербальной форме миф принадлежит к фольклору и может рассматриваться как жанр (или комплекс жанров). Миф, выраженный предметно, соотносится с фольклором, подобно другим артефактам, обладающим значениями. С мифом, выраженным в ритуалах, фольклор взаимодействует различными способами, о чем дальше будет идти речь специально. Есть, однако, уровни, на которых отношения фольклора и мифа выступают как отношения зависимости, вторичности, обусловленности. Ряд фольклорных жанров следует рассматривать как результат длительных и сложных процессов выделения из синкретического мифологического единства и трансформации мифологической традиции: таковы героический эпос, волшебные сказки, различные предания. Что не менее существенно, фольклор — связан ли он в своем генезисе непосредственно с мифологическими истоками или нет — мифологичен по самому своему существу, т. е. насыщен разного рода мифологическими реминисценциями, отголосками, мотивами, следами.

Отсюда и объяснимы та сложность и то многообразие преемственностей функционального порядка, которые существуют между фольклором и мифом.

Миф в первобытной культуре многофункционален. Вот совсем не исчерпывающий перечень его функций, данный Б. Малиновским: «Миф выражает, усиливает и кодифицирует верование; он охраняет и придает силу основам морали; он подтверждает и поручается за действенность ритуала и содержит практические правила руководством человека. Миф, таким образом, — это жизненный ингредиент человеческой цивилизации; он не праздный рассказ, но трудолюбиво работающая ее активная сила; он не есть интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, но прагматическая хартия примитивной веры и моральной щедрости...

Функция мифа, коротко говоря, — укреплять традицию и обеспечивать ее великое значение и престиж путем обратного возведения ее к более высокой, лучшей, сверхъестественной реальности начальных событий» [310, р. 77-79]. Конкретным комментарием к этим положениям может послужить одно из описаний тробриандского ритуала. В связи с предстоявшим ритуальным плаванием проходил осмотр лодочного хозяйства — в сопровождении заклинаний рассказов о летящем каноэ. Миф не просто пояснял происходящее, но служил обоснованием, даже практическим руководством действий.

Согласно наблюдениям Малиновского, существует особый класс,,историй», трактуемых как сакральные, воплощенные в ритуале, в морали, в социальной организации. Они являются силой, утверждающей великую и наиболее релевантную реальность, определяющей настоящую жизнь и судьбу коллектива, и знание ее обеспечивает коллектив мотивами для ритуальных действий и нравственного поведения, а заодно и указаниями, как их надо исполнять. Таким образом, они «формируют догматическую основу примитивной цивилизации» [ibid., р. 85-8б].

Как видим, Малиновский, описывая функции мифа, характеризует его не просто как некую систему вероятных идеологических воззрений, но как вполне конкретную материальную силу, с обязательностью реализующую себя через ряд институтов культуры. 3 соответствии с таким подходом М. Е. Оплер формулирует одну из важнейших функций мифа как системы: мифология для первобытного коллектива «представляет сумму знаний, на основе которых он должен действовать» (цит. по [253, с. 345]). Или, по словам А. X. Гэйтона, «мифологическая система народа есть часть его образовательной системы» (цит. по [там же]).

Вопрос, остающийся камнем преткновения для многих, о различении мифа и немифа получает у Малиновского разрешение, основанное на применении функционального метода. В первобытном обществе миф — не просто рассказ, точнее, даже вовсе не рассказываемая история, но живая реальность, «хартия» местных прав, происхождения, наследования и сексуальных отношений, основание магической техники и гарантия магической эффективности, прецедент, на котором должна строиться современная жизнь, если она претендует на то, чтобы быть хорошей. Функционалист выявляет мифы среди массы рассказов по реальным признакам: включены ли они в ритуалы? Привлекаются ли к обсуждению моральных и социальных норм? Рассказываются ли они в определенных случаях? Обнаружить функциональные связи мифов в повседневной жизни непросто. Факт применения мифа о любви к акту любовной магии Малиновский, например, «имел возможность обнаружить, главным образом слыша эхо драматических событий, следя за деревенскими сплетнями и зная, что действительно произошло в деревнях» [308, р. XLII].

Что касается важного критерия «веры», то он интерпретируется Малиновским следующим образом: «Простейшая демаркация между миром мифов и действительной реальностью — невозможность в наши дни событий, случавшихся прежде. Туземцы хорошо знают, что никто не выходит сегодня из-под земли, что люди не превращаются в животных, не рождаются от них; каноэ не летают». Реальность всех этих сверхъестественных актов остается прерогативой мифического прошлого [307, р. 302]. Близкую аналогию мы находим в сфере героического эпоса: севернорусские сказители были убеждены, что былинные богатыри некогда жили и совершали свои деяния, но время богатырства навсегда ушло, и оно до известной степени противостоит настоящему.

Б. Малиновский обнаружил еще один критерий, по которому тробриандиы выделяли мифы: они просто знали, что некоторый корпус рассказов, завещанных им отцами и дядями по материнской линии, принадлежит к lili'u. «Мы знаем, что нет никаких других рассказов, которые относятся к lili'u. Таким образом, какие бы рассказы мы ни слышали, мы знаем lili'u, это или нет» [ibid., p. 299].

И миф, и различные виды фольклора соотносятся с миром данного общества идеологически не только через функциональные связи, т. е. обязательные и получающие материализацию в тексте и вовне. Всегда непросто дифференцировать функциональную конкретику и идеологическое наполнение мифа, выходящее за ее пределы. У. Р. Бэском, например, говорит о психологической функции мифов:

они позволяют спастить в фантазии от общественного давления, от сексуальных запретов или биологических ограничений; на этой почве якобы возникают мифы об Эдипе, о посмертной жизни и т. д.: [253, р. 333].

В фольклористике нет недостатка в довольно-таки свободном оперировании с понятием функции и с приписыванием фольклору и отдельным его видам воспитательных, педагогических и других идеологических функций, хотя речь должна идти часто лишь о заложенных в фольклорных ментифактах возможностях идейного, психологического, нравственного воздействия. Кто же станет оспаривать, что сказки о великанах, соответствующим образом поданные, могут дисциплинировать маленьких слушателей, что сказки басенного типа с их откровенной морализацией должны успешно внушать моральные принципы, такие как, по мнению Бэскома, прилежание, сыновний пиетет, насмешка над ленью и непослушанием? [ibid., p. 345]. Реальный эффект тем более вероятен, если учитывать особое отношение к слову в первобытном обществе. Только категория функциональности здесь, скорее всего, ни при чем. О ней можно говорить, например, когда приводится пример с песнями, которые содержат инструкции мальчикам во время прохождения ими обряда инициации или девушкам при подготовке их к браку [ibid., p. 345].

Реальные функции, всегда материализованные в некие конкретные формы, связаны в конечном счете с задачами воспитания, внушения нравственных норм, обучения каким-то правилам, установления узаконенных отношений. Функции — это специфический способ осуществления социальных, производственных, биологических целей коллектива. Но сами цели в их общем плане несводимы к функциям, тем более что они осуществляются в обществе многими путями.

Как соотносятся в реальной жизни функции фольклора и его идеологические, психологические, нравственные роли, на этот вопрос стороннему наблюдателю ответить трудно. Тем большую ценность представляют немногочисленные свидетельства, пришедшие «изнутри». К таковым принадлежит рабочий документ Специального комитета ЮНЕСКО, принадлежащий перу Пьера Сэмми-Макфоя, генерального инспектора образования Центральной Африканской Республики. Автор подчеркивает исключительную важность фольклора в жизни его страны как развивающейся: это ее богатство, социальный, культурный и экономический источник ее силы и возможностей, «часть живой материи нации» (фольклор в излагаемом документе определяется как «корпус физических, мимических и интеллектуальных творческих форм выражения, основанных на традиции. Он может включать музыку, танцы, религиозные ритуалы и верования, легенды, рассказы и пословицы и общинные игры») [313, 1987, N 3, р. 16]. П. Сэмми-Макфой со знанием дела описывает функциональные аспекты разных форм фольклора. Так, ритуальные танцы вызывают духов предков и служат способом обращения к ним за помощью. Отсюда — особая важность соблюдения всех правил их исполнения. В процессе танцев, а также обрядов, связанных с рождением браком, похоронами, происходит приобщение молодых людей к ритуальным знаниям. Говоря о колыбельных песнях, автор предупреждает от упрощенной прагматической их оценки («заставить детей перестать кричать и заснуть»). Песни эти создают «сильный эмоциональный обмен между матерью и ребенком». Одновременно они — «средство воспитания любви и привязанности к родной земле», поскольку песни этого типа «воспевают достоинства предков, родителей, племени... описывают красоту пейзажей, деревень, холмов и потоков» [ibid., р. 17]. Сказители и знатоки преданий — это «живые архивы» и «живая память» о народе и истории страны. Тексты, ими сообщаемые, передают от поколения к поколению различные моральные и культурные ценности, воинский опыт, «исподволь внушая молодым людям чувство принадлежности к определенной группе». Они могли также своими выступлениями смягчить гнев вождей и умерять гордость воинов, распространяя мудрость и благоразумие, а иногда и внося мир в семейные ссоры. Рассказы, пословицы и загадки — интегральная часть образования и обучения молодых людей. «Устная словесность» обеспечивает поддержание в веках традиции и, следовательно, общественной морали. Она — не имеющий равных способ передачи моральных принципов и правил поведения. Она, с одной стороны, обильна и разнообразна по составу, с другой — ей присуща загадочность, которая, будучи применена к посвящаемым (т. е. подвергаемым обряду инициации), развивает в детях ощущения напряжения, жертвенности, красоты и поэзии, душевное состояние созидания и уважения к господствующим в обществе правилам. В конечном счете именно устная традиция формирует «задник (backdrop) всего африканского мышления» [ibid., p. 18].

В документе П. Сэмми-Макфоя проводится политически важная для страны идея: значительное этническое разнообразие фольклора Центральной Африканской Республики, являющегося выражением родовых связей, одновременно делает его эффективным средством интеграции множества этнических групп в единую общность, ломки региональных барьеров и сокрушения трайбализма. В частности, по мнению автора, через общенациональное распространение «своего» фольклора меньшинства заявляют о себе и утверждают себя, а одновременно вносят свой вклад в общее культурное достояние. Национальную общность можно трактовать как гармоническое смешение всех местных особенностей [ibid., р. 20].

В документе сообщаются факты, проливающие свет на кровную связь судеб народа с судьбой фольклора, на трагические последствия для экономики, страны, всей жизни народа, вызванные кардинальными сдвигами в состоянии традиционной фольклорной культуры. Сэмми-Макфой описывает, что произошло в результате гонений на фольклор со стороны колониальной администрации и миссионеров. Люди утратили возможность находить утешение в плясках, церемониях, ритуалах, философски и с добрым юмором мириться с суровой системой: «барабаны больше не помогали им собраться с духом и найти силы превозмочь испытания и беды». Все это привело к упадку традиционного производства; деревни стали хиреть, молодежь устремилась в города. В результате религиозного фанатизма традиционная религия потеряла свой богатый фольклор — песни, танцы, фестивали. Следствием этого процесса может явиться утрата уже через одно-два поколения корней этнической, культурной общности [ibid., p. 19].

Типологию функциональной инклюзивности можно начать с выделения связей фольклорных жанров/текстов с трудовыми процессами и операциями. Это вовсе не значит, что такие связи являются основными или что именно они лежат у истоков вербального фольклора. Я не разделяю трудовой теории происхождения искусства и не склонен преувеличивать непосредственной роли труда в генезисе, в содержании и образности фольклора. Внешние связи трудовых действий с привязанными к ним вербальными текстами обычно лежат на поверхности, чего, впрочем, нельзя сказать о связях внутренних, семантических. Известная теория о соотнесенности текстов с рабочим ритмом и об их ритмоорганизующей роли приложима лишь к какой-то части материала и никак не может считаться универсальной. Действительные связи и соотношения гораздо сложнее. Мы вправе рассматривать многие традиционные для народного быта трудовые процессы как организованные системы со своим замкнутым содержанием, со своей сюжетикой, с элементами знаковости и более или менее разработанного кода. Фольклорные тексты составляют органическую часть этих систем, они связаны с данным рабочим процессом, с его отрезками, «шагами», с выполнением определенных производственных задач. Организующую роль выполняют разного рода команды, формульные выражения, призывы, возгласы. Функция трудовых песен неоднозначна: иногда они действительно способствуют созданию единого трудового ритма; они призваны также психологически сплотить работающих, создать благоприятную эмоциональную обстановку. Содержание их отражает моменты рабочего процесса (примеры см. [157, с. 9-14]). Таковы различные артельно-трудовые песни у русских. Наиболее значительная публикация и развернутая характеристика их принадлежит А. А. Банину [26]. У него же читатель найдет историографический обзор литературы по теме и сводку рассыпанных по разным источникам свидетельств об исполнении таких песен в прошлом. Автор подчеркивает, что трудовые артельные песни отличаются от других разновидностей трудовых песен тем, что «не только сопровождают трудовую деятельность человека, но и служат важнейшим организующим началом самого процесса труда» [там же, с. 4].



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2019-03-27 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: