Фольклор — если брать его в целом, в совокупности жанров и текстов — одновременно и активен в утверждении или ниспровержении определенных социальных, нравственных принципов и норм, и довольно-таки безразличен к их разнообразным проявлениям. Можно было бы сказать, что именно множество не совпадающих по сути своей оценок и характеристик ситуаций, событий, конфликтов воплощает «нормы» фольклорного мира, а не некий набор истин. Этой направленности фольклора отвечают и его специфический язык, система его метафорических кодов, сюжетно-мотивный фонд.
Понятен и оправдан идеологический плюрализм Фольклора. В нашей науке он не принимался во внимание должным образом. Слишком буквально и некритически были восприняты замечания В. И. Ленина о необходимости просмотреть «под социальным углом зрения» русскую народную словесность, так же как и слова о «чаяниях и ожиданиях народных», отразившихся в ней. Похоже, что В. И. Ленину как политику надо было в первую очередь извлечь содержательное политическое зерно, не только оставив без внимания все «другое», но и полностью игнорировав специфику фольклора — художественную, кодовую, функциональную, генетическую. А между тем именно этой спецификой определялись границы вовлечения фольклора в сферы политики, классовой борьбы, превращения его в орудие этой борьбы. Фольклор изначально был ориентирован на интерес к тому, что ныне принято называть общечеловеческими ценностями, был включен в процесс деятельности социальных коллективов, служил их жизненным целям путем обобщения и закрепления опыта традиции, переосмысления традиции и ее актуализации.
В системе отношений традиционного общества, строго регулировавшихся нормами, запретами, предписаниями, вербальный фольклор оказывался и способом формулирования, узаконивания, проповеди этих норм, выступая тем самым на страже устоев, и выражением «особых взглядов», неофициальных и даже антиофициальных суждений, противостоявших не только «господствующей письменной культуре элиты» [305, р. 120), но и общепринятым установкам и понятиям традиционной среды. Внутренняя оппозиционность тех фольклорных произведений, которые были обращены непосредственно к быту, семейным отношениям, социальным институтам, строилась на выворачивании наизнанку типовых коллизий реальности, на представлении типовых ситуаций в «обратном изображении», на парадоксальных нарушениях привычных оценок поведения. В художественную систему этого фольклора входили игнорирование достоверности, нарочитое уклонение от бытовой эмпирики, от описаний и трактовок в духе здравого смысла, предпочтение необыкновенного, небывалого, немыслимого.
Одно из объяснений этого феномена состоит в том, что фольклор как вербальная система формировался в недрах мифологии, вырастал из нее, питался ею и на всем пути своей истории не мог расстаться с этим наследием. Антиэмпиричность, «безбытность» органичны именно для мифологии, являясь следствием ее «всесакральности»: для нее «существенно, реально лишь то, что сакрально отмечено, сакрализовано, а сакрализовано только то, что порождено в акте творения, входит в состав Космоса как его часть, выводимо из него, причастно ему. Вместе с тем в принципе все может быть возведено к первоначальной сфере сакральности, включая и то, что в ходе “оплотнения” и дегенерации отпало от него» [215, с. 13].
Принцип сакрализации реализуется и в фольклоре, но в преображенных формах и лишь в некоторых жанрах сохраняется по существу либо в виде мифологических следов. Преображение захватывает семантику, коды, структуры, правила организации, сюжетно-мотивный фонд. Сохраняется — также в преображенных формах — принцип: значимым, заслуживающим вхождения в систему оказывается лишь то, что приобретает характер семантической, структурной и кодовой организованности и, следовательно, «отмеченности», семиотичности. Простое воспроизведение реальности этим требованиям не отвечает. Фольклор предполагает создание «своей» реальности. Фольклорный мир описывается по принципам, сходным с миром мифологическим, т. е., по словам Д. С. Раевского, через «сюжетно-событийный “метафорический код”, повествование о неких вымышленных событиях» [171, с. 64-б5]. Парадокс заключается в том, что фольклор всем множеством своих форм включен в реальную жизнь этноса, отдельных его групп, половозрастных, профессиональных и иных подразделений, воздействует на эту жизнь разными способами, демонстрируя при этом свою самостоятельность, «отдельность» в части языка, изощренности кодов, неисчерпаемости своего событийного фонда, изобилия структурных возможностей. Надэмпиричность фольклора — при очевидной часто прагматичности — особенно явно обнаруживается, когда вербальный текст выступает в единстве с непосредственно практическими действиями либо с текстами условно символического характера типа обрядов, игры и т. п.
Принято говорить, что в традиционном обществе существует более или менее унифицированный «взгляд на мир» (worldview), «в смысле познавательной системы, с помощью которой люди воспринимают, сознательно или бессознательно, отношения между собой, с другими, с Космосом и повседневным течением жизни». Чаще взгляд на мир существует имплицитно и осознается людьми не более, чем грамматика родного языка. Ключи к нему можно обнаружить в фактах этнографической действительности. Но один из источников его познания — фольклор, поскольку именно в нем принципы и темы взгляда на мир становятся эксплицитными [276, р. 226].
Соображения эти были бы полностью справедливы, если под взглядом на мир видеть модель мира как «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте» [214, с. 161]. См. также статью Т. В. Цивьян [228]. Если же речь идет о познавательной системе, действующей в прагматическом мире, то они справедливы лишь для части материала. В целом же принципиально единый взгляд на мир в фольклоре обращен в первую очередь не вовне, а вовнутрь, и представления о мире реальном, об отношениях в нем в существенной мере выступают в соответствующих преломленных и «искаженных», а часто и просто сконструированных формах. Такая специфичность фольклора предполагает весьма осторожное обращение с его текстами в качестве источника для «моделирования миропонимания» [56, с. 13].
Выше называлась — как одно из важнейших постоянных качеств фольклора — инклюзивность, т. е. включенность всей фольклорной культуры и отдельных конкретных ее слагаемых в систему жизнедеятельности этноса. Наиболее очевидный и универсальный показатель инклюзивности видится в том, что различные элементы фольклора (жанры, тексты, их фрагменты) живут естественной жизнью и проявляют себя в потоке бытовой, производственной, общественной деятельности людей, оказываются непосредственно вовлеченными в этот поток и составляют его непременную органическую часть. В этом смысле вербальному фольклору нет аналогии, скажем, в сфере литературы. И размежевание здесь идет не по линии устная словесность-письменная словесность, а по способам жизненной реализации: общение с литературой (через чтение или слушание) предполагает выключение личности из других сфер деятельности, сосредоточение на этом занятии как единственном в данный момент (случаи совмещения не в счет, поскольку они носят часто механический характер); фольклор же не только не предполагает такого выключения, но, напротив, сам оказывается существенным элементом некоего более широкого акта общения либо требует подключения каких-то специальных форм общения. Ссылки на то, что в ряде ситуаций слушающие заняты целиком актом исполнения, не противоречат сказанному: во-первых, акты исполнения-слушания в чистом виде характерны лишь для относительно небольшой части традиционной фольклорной культуры; во-вторых, и в них нередко проявляется та же инклюзивность, поскольку они либо имеют ярко выраженный характер направленных ситуаций (рассказывание сказок на сон грядущий, исполнение былин перед рыбаками в паузах между выборкой сетей), либо сами особым образом организованы и насыщены ритуальным началом (исполнение эпических поэм среднеазиатскими сказителями).
Инклюзивность отнюдь не превращает фольклор в некий придаток практических дел. Значение культурного феномена полностью сохраняется в любом случае, но печать, накладываемая ею, настолько сильна, что без уяснения ее сути и специфики сам феномен не может быть познан. С различными аспектами инклюзивности связаны генезис, историческая эволюция, структура и содержание фольклорных форм.
Фольклорная инклюзивность сама находится в зависимости от социальной и хозяйственно-культурной типологии данного коллектива, от его образа жизни. Значительный объем фольклорной культуры функционирует в границах годичного цикла, жизненного пути человека, повторяющихся моментов общественной, производственной, семейной жизни. Какая-то ее часть, не будучи столь жестко приурочена к циклическому движению и так очевидно обусловлена временными факторами, реализуется в типовых, повторяющихся бытовых ситуациях.
Естественно, что характер инклюзивных связей: обусловливает в определенной степени возможности развития той или иной формы в относительно самостоятельный феномен. Один из внутренних процессов фольклорного творчества заключается в преодолении различными путями жесткой связанности жанров/текстов собственно инклюзивными началами. Будучи включен в некую внефольклорную данность, фольклорный ментифакт так или иначе оказывается ограничен со стороны структуры, языка, семантики, он подчинен определенному набору правил, универсалий. В рамках жестких ограничений обеспечивается полнота осуществления замысла, доведение до совершенства имеющихся возможностей, но также и складываются предпосылки для устойчивого нарушения чисто инклюзивных связей. Как это ни парадоксально, но именно момент обязательности инклюзии (по-разному себя проявляющей) способствовал сложению отдельных элементов фольклорной культуры в системы со своими внутренними закономерностями, обеспечивающими их самоорганизацию и саморазвитие.
* * *
Инклюзивность фольклора получает свое наиболее широкое и многоликое выражение в функциональных его связях. Обсуждения требует прежде всего понятие «функция» применительно к фольклору. Сразу же стоит заметить, что особое применение этого термина В. Я. Проппом [160] для обозначения типовых, повторяющихся действий в волшебных сказках остается исключением и в наших дальнейших рассуждениях учитываться не будет. Расхожим в отечественной фольклористике стало понимание функции как роли жанра, текста в социально-бытовой практике, в действиях людей. П. Г. Богатырев, склонный именно к такому пониманию, опирался на определение Ж. Марузо в «Словаре лингвистических терминов»: «В функции, в противоположность форме, заключена та роль, которую член предложения играет в грамматической структуре высказывания... В более общем смысле говорят, что лингвистический элемент выполняет какую-то функцию, когда он способствует пониманию речи» [34, с. 30]. Справедливости ради заметим, что в своих конкретных исследованиях Богатырев в толковании функций фольклорных и этнографических явлений исходил из гораздо более широкого понимания функций. Разумеется, сведение функции к ролевой категории, выдвигающее на первый план момент назначения за счет других (семантических, структурных) моментов, представляется поверхностным. Мы, однако же, рискуем впасть в одностороннюю критику, если не учтем существенного уточнения, сделанного Р. Якобсоном:
«Особенно часто смешиваются омонимические термины функция как “роль, задача” (в аспекте целевой модели) и функция как “соответствие между двумя переменными”«[247, с. 377]. Не отрицая вовсе связи между двумя значениями термина применительно к фольклору, обратим особое внимание на второе из них. В. Е. Гусев приводит определение функции в «Академическом словаре русского языка» и в авторитетных «Толковых словарях» русского языка:
«Явление, зависящее от другого и изменяющееся по мере изменения этого другого явления» [68, с. 5-6]. Будучи перенесено на фольклор, оно тотчас же вызывает некоторое сопротивление: дело в том, что в этом случае явление фольклора оказывается в пассивном, зависимом положении: оно мыслится заведомо вторичным относительно «другого». «Соответствие между двумя переменными» (Р. Якобсон) таких отношений не предполагает.
Системный подход, все более укрепляющийся в современной науке, рассматривает функцию как один из трех «отдельных и вместе с тем взаимно связанных между собой аспектов», характеризующих «живую систему». Аспекты эти — структура, функция и история. Под функцией понимается совокупность реакций системы на условия внешней и внутренней среды [31, с. 65].
Можно полагать, что с позиции равноценности соотносящихся явлений рассматривает функцию Л. Ельмслев: «Зависимость, отвечающую условиям анализа, мы назовем функцией. Так, мы скажем, что существует функция между классом и его сегментами (цепью и ее частями, или парадигмой и ее членами) и между сегментами (частями или членами)... Сущность в тексте (или в системе) имеет определенные функции в силу того, что... зависит от других сущностей, так что некоторые сущности предполагают существование других» [74, с. 292-293].
И еще один пример из лингвистического опыта: «В основе современного описательного языкознания лежит понятие лингвистической функции элементов языковой системы, т. е. их отношения к другим элементам той же системы... Понятие функции определенного элемента языка сводится к постоянным соотношениям его положения и положения других элементов того же языка в пределах текста и системы» [122, с. 4-5].
Нетрудно заметить, что приведенные высказывания имеют в виду функции как отношения внутри системы. Мы же переносим акцент на отношения элементов фольклорной системы с внефольклорными явлениями и системами. Конечно, можно было бы оправдать такой подход тем, что континуум народной культуры составляет целостную систему, а фольклор выступает одним из ее элементов. Гораздо важнее, однако, тот факт, что инклюзивность фольклора как его кардинальная особенность реализуется в разветвленном наборе функций. Под функциями «мы будем понимать типовые, органичные, исторически сложившиеся связи явлений вербального фольклора (в первую очередь жанров, их разновидностей и отдельных текстов) с лежащими вовне системами и явлениями. Разумеется, такого рода связи и отношения предполагают и в разной степени выраженное ролевое начало.
Функциональный подход к явлениям культуры, в том числе и к вербальному фольклору, получил прочное теоретическое обоснование и разностороннюю конкретную реализацию в трудах Б. Малиновского. Деятельность этого выдающегося ученого, создателя мощного направления в мировой науке, нашла в советской этнографии и фольклористике в основном негативное освещение. Ни одной его работы у нас пока не переведено. В итоге то ценное, что заключено в его теории и в конкретных исследованиях, не получило отклика. Между тем, не переварив должным образом наследие Малиновского, наша наука рискует сохранять в существенных областях отставание.
Одним из самых важных элементов концепции Малиновского была идея культуры как интегральной системы, в которой все составляющие оказываются совершенно необходимыми: каждый отдельный предмет, обычай, какое-либо верование представляет ценность, выполняя социальную функцию с позитивным для общества значением. Культура — это искусственная, или вторичная, реальность, абсолютно необходимая для человеческого выживания, для осуществления естественных биологических и социальных процессов. Вместе с тем «каждая человеческая культура дает ее членам определенное видение мира» [307, р. 517]. Отсюда, чтобы понять культуру и ее элементы, необходимо «усвоить» точку зрения туземца, его отношение к жизни, представить «его видение его мира» [ibid., р. 25].
«Функциональный метод» впервые был сформулирован Б. Малиновским в статье «Anthropology» в 13-м издании «The Encyclopedia Britanica» (1926): «Этот тип теории направлен на объяснение антропологических фактов на всех уровнях развития их функцией, ролью, которую они играют в интегральной системе культуры, способом их отношений друг с другом внутри системы и способом, каким эта система относится к физическому окружению. Он направлен на понимание природы культуры в большей степени, чем на гадательную реконструкцию ее эволюции или прошлых исторических событий» (цит. по [308, р. XXIX-XXX]). В дополнение к этому: «Самая антикварная сторона примитивной культуры является перед нами живой, активной, динамической, когда мы изучаем ее в отношении к полному тексту племенной жизни, а не просто как набор историй, зафиксированных этнографом в его записных книжках» [ibid., p. XLIII].
Малиновский не стремился к энциклопедическому описанию изучавшейся им этнической культуры. Но, описывая детально ее отдельные разделы, он исследовал их в контексте широких связей и отношений с различными ее элементами. Блестящими образцами применения функционального метода явились три монографии о традиционной культуре тробриандцев: «Аргонавты Западной Океании» (1922), «Половая жизнь дикарей в Северо-Восточной Меланезии» (1-е изд. 1929 г.), «Коралловые плантации и их магия» (1935 г. [307-309]). Содержание каждой из книг оказывается много шире их названий — именно в силу последовательного функционального подхода. «Любовь, сексуальное сближение, эротизм в соединении с любовной магией и мифологией любви есть часть обычаев ухаживания. Это последнее в свою очередь есть подготовительная фаза к браку как одной из сторон семейной жизни. Семья сама разветвляется в клан, в отношения между матрилинейным и патрилинейным кровным родством. И все это, столь близко переплетенное, составляет реально одну большую систему родства, систему, которая контролирует социальные отношения людей племени между собою, господствует над их экономикой, распространяет их магию и мифологию и входит в их религию и даже в художественную продукцию, так что, начав с проблем секса, я пришел к тому, чтобы дать полное описание системы родства и ее функции в тробриандской культуре [308, р. XX]. 14 глав книги содержат: «Отношения между полами в племенной жизни»; «Статус женщины в туземном обществе»; «Добрачные отношения»; «Путь к браку»; «Брак»; «Развод и расторжение брака смертью»; «Производство потомства и беременность в туземных верованиях и обычаях»; «Беременность и рождение. Детство»; «Обычайные формы вольностей поведения»; «Физическая близость и психология эротической жизни»; «Магия любви и красоты»; «Эротические сны и фантазии»; «Мораль и манеры»; «Дикарский миф об инцесте». Магия, мифология, вербальный фольклор разных форм не просто насыщают почти каждый раздел, но сами получают освещение в контексте отношений племени и раскрываются в своих многообразных связях и глубинной семантике [308].
Монография о коралловых плантациях дает картину нерасторжимого единства и многоветвистых функциональных связей аспектов культуры: материальных, собственно производственных (обработка земли, посадка, уход, сбор урожая; орудия труда), экологических, социальных (правовые аспекты, социальная организация, система родства и политическая власть, роль вождей), духовных (магический-мифологический мир; представления о круговороте сезонов, с которыми связаны сакральные интересы, ритуалы, церемониальная жизнь; «эстетика огородничества» и — шире. — всего круга поэтических представлений, с огородничеством связанных). В этом переплетении различных элементов, сложным образом соотносящихся как друг с другом, так и с общим видением мира и с единой установкой на жизнеобеспечение общества, по-особому раскрываются существенные стороны быта в его основных составляющих [309].
В методологическом же плане важна последовательность полевой работы этнографа, которая «состоит всегда в изучении взаимных связей (сцеплений), или корреляций». Функции — это «способ, каким дом, или каноэ, или церемониальное пространство коррелирует с телесными и духовными потребностями людей племени» [308, р. XLIII-XLIV].
В другой монографии представлена «этнографическая теория языка», имеющая прямое отношение к фольклористической проблематике. По Малиновскому, неправомерно подходить к языку независимо от культурной реальности. Задача антрополога — дать полное описание языка как аспекта и одновременно инструмента культуры. Главная функция языка — не выражать мысль, не копировать мыслительный процесс, но выполнять прагматическую роль в человеческом поведении. Слово есть часть действий и эквивалент действий, тип человеческого поведения. Антрополог обращается в первую очередь к прагматической стороне языка, который, подобно всем другим аспектам культуры, функционирует в ее контексте и в этом своем качестве (а не со стороны грамматических особенностей) должен быть понят [309, vol. 2, р. 17]. (См. об этом далее в связи с проблемами контекста).
В своей концепции культуры Б. Малиновский исходил из понимания «базовых потребностей» — тех, что необходимы для индивидуального и группового выживания (таких как обмен веществ, размножение безопасность, здоровье и др.) и удовлетворяемых «культурными реакциями» (cultural responses), соответственно продовольствием, семьей, защитными средствами, гигиеной и др., а рядом с ними «производственных потребностей» («императивов»), порожденных «условиями жизни человека как социального животного», необходимостью регулирования человеческого поведения, социализации, власти и удовлетворяемых средствами экономики, социального контроля, политической организации и др. Функциональный метод выделяет пучок «императивов», охватывающих разные стороны общественных потребностей. Особо Малиновский называет «объединяющие императивы» (integrative imperatives), куда он зачисляет традицию, нормативные ценности, магию, религию, знания, искусство, церемониал, так же как язык и различные формы символизма. Каждая из этих разновидностей характеризуется своими функциональными признаками; при этом под функцией понимаются и роли, и социально значимые действия, и в более широком плане отношения «императивов» друг к другу и к системе культуры в целом. Так, религия, по Малиновскому, дает человеческой культуре основную (элементарную) моральную интеграцию. Магия выступает в качестве важной культурной силы, при этом она никогда не вторгается в реально достижимое практическое дело, требующее применения техники (приготовление каменных орудий, добывание огня и др.), но неизменно появляется в любом типе деятельности, где случай и неконтролируемые силы нарушают человеческие расчеты (война и ухаживание, дождь, ветер и т. д.) [311, р. 34-38].
Исследование функций идет на трех уровнях. К первому относится выяснение воздействия какого-либо института, обычая и т. д. на другие институты и обычаи. Исследование институциональных взаимоотношений состоит в извлечении «невидимых фактов»: в уяснении принципов их организации и их взаимосвязей. Малиновский исходит из убеждения, что очевидность фактов — это иллюзия, если под фактами понимать то, что находится за поверхностной видимостью. Существует «невидимая реальность», которая скрыта от неискушенного взгляда и может быть обнаружена только путем индуктивных выкладок, отбора и конструирования множества проявлений различной важности. Такую «невидимую реальность» в виде мира мифологии и магии, социальных ценностей и норм, представлений о земле и взаимоотношений людей с нею Малиновский открыл, шаг за шагом распутывая сложный клубок отношений вокруг тробриандского огородничества.
Второй уровень функционального исследования включает анализ воздействия данного института на утверждение/сохранение/поддержку специфических отношений в обществе и на достижение желаемых результатов.
На третьем уровне функции выступают как роли, которые тот или иной институт играет в стимулировании социальных связей и надежности данных способов жизни или культуры в данной среде [ibid., Р. 82-83]. Ко всему сказанному стоит добавить, что смысл и значение концепции функций культуры лучше всего раскрываются и обретают убедительную силу не тогда, когда ее автор или ее популяризаторы пытаются в немногих словах сформулировать основные теоретические и методические положения, а при непредвзятом чтении трудов Малиновского, от начала до конца построенных на его собственных полевых исследованиях. Как верно заметил один из представителей школы Малиновского, он понял, что антрополог должен жить непосредственно между людьми, должен бегло говорить на их языке, без переводчиков, должен вести наблюдения за тем, что люди действительно делают, а не записывать то, что они говорят об этом. 0н должен видеть их институты не как причудливые обычаи примитивности, но всегда как соединение реальных широких проблем живущих -борьбу против природы, личные отношения, возникающие в сексуальных связях и в семье, потребность в законах и порядках в общественной жизни.. Функциональный метод родился из необходимости полно выразить результаты полевой работы и пролить свет на более общие явления.
Понятно, что метод этот трудноприменим (если вообще применим в соответствующих масштабах) к огромному массиву материала, собранного в прошлом. Однако же изучение функций этнографических и фольклорных фактов на основе пусть отрывочных наблюдений собирателей возможно, и в этом смысле опыт Малиновского не бесполезен. Конечно, многое невосполнимо, и особенно отсутствие наблюдений над тем, что ученый называл «незначительностью подлинной жизни» [307, р. 18-19].
Новый стимул функциональным исследованиям дает развитие структурно-типологического метода в этнографии и фольклористике. Рассматривая явления культуры как структуры, состоящие из более простых элементов и в свою очередь оказывающиеся частями более сложных единств, структурализм настаивает на необходимости «перейти от наблюдений отдельных феноменов и их описания к анализу систем», что означает, в частности, выдвижение на первый план функционального анализа [110, с. 5].
Хотя и функциональный и структурно-типологический подходы предполагают синхронный разрез исследования, функции фольклора трудно (если вообще возможно) раскрыть во всем объеме без учета диахронического и — шире — исторического начала. Функциональные связи и отношения исторически обусловлены, и разные стадии развития фольклора дают их относительно неоднозначную картину. Забегая несколько вперед, замечу, что они также подвержены диахроническим сдвигам, а кроме того, — что особенно важно -в сфере фольклорной функциональности действуют по-своему те же законы типологической преемственности, «прорастания» нового из традиции, отрицания традиции, что и в фольклорном творчестве в целом. Синхронный анализ поэтому требует дополнений исторического порядка, если мы хотим понять не просто действие функциональных связей в данный момент, но и их корни и осознать их как некоторый результат эволюции. Это особенно важно при изучении классического фольклора, который множеством нитей связан с предшествующей, «архаической», стадией и заключает в себе имплицитные и эксплицитные проявления таких связей.
Мы вынуждены считаться с исторической спецификой, допуская наличие некогда «периода недифференцированной функциональности», при которой множество функций/ролей осуществлялось в рамках невыделенных связей. По мере развития набор ролей естественно вырастал, но в еще большей пропорции множилось число дифференцированных, «отделившихся» функциональных связей и увеличивалось их структурное многообразие. Вероятно, можно говорить о пике такого процесса, когда функциональные связи фольклора вырастают в сложнейшую систему. А затем начинается их распад, при котором ослабление их приводит к утрате структурной и семантической цельности (различные виды деформации жанров и текстов) и к свободному, внутренне не всегда обоснованному перемещению функций. Но и в условиях, когда функциональность в фольклоре полна жизни, она способна «сдвигаться», в отношениях между жанрами/текстами и бытовой реальностью выявляются новые поля, а прежние отодвигаются на задний план. По наблюдениям П. Г. Богатырева, происходит перестройка структуры функций в зависимости от ситуации [34, с. 350-361].
Данная нами выше характеристика фольклорной функции теперь должна быть дополнена одним весьма существенным моментом: любая функциональная связь какого-либо жанра, текста, элемента, протягивающаяся вовне, в какую-либо область культуры, имеющая или откровенный прагматический характер (допустим, песенное сопровождение каких-то трудовых усилий), или более отвлеченное идеологическое назначение (скажем, передача исторически ценного сообщения, сопровождение каких-то этикетных ситуаций), оказывается вместе с тем связью внутренней, структурной. Функция действует по обе стороны границ текста и, если она органична для него, приобретает для самого текста структурное значение. Следовательно, функциональный анализ не просто выявляет место данного фольклорного элемента во внефольклорной структуре (обряде, трудовых действиях, институтах), его отношение к ней и его непосредственную роль, но и обращается к самому этому элементу для выяснения того, что в нем обусловлено существующими внефольклорными связями и как эти связи выражены в нем. При таком понимании функциональный подход неизбежно вступает в контакт с подходом структурно-семиотическим, поскольку именно в структуре, в семантике, в языке функциональные связи получают наиболее полную, глубинную, органическую реализацию.
Связи фольклора с внефольклорным миром, коль скоро они относительно устойчивы, цикличны и обязательны, — это по преимуществу связи с этнографической действительностью. Совершенно закономерна поэтому насыщенность фольклорных ментифактов разного уровня этнографическими реалиями, реминисценциями, структурными и семантическими элементами. Применение к анализу фольклорных жанров, текстов, мотивов и т. д. метода этнографизма поэтому будет тем успешнее, чем органичнее он будет взаимодействовать с методами функциональным, структурно-типологическим и историко-типологическим.